Foucault, Michel (2)

Nacido en Poitiers el 15 de octubre de 1926, Michel Foucault obtuvo su agrégation a los veinticinco años y, en 1952, un diploma en psicología. Durante los años 50 trabajó en un hospital psiquiátrico y en 1955 enseñó en la Universidad de Uppsala, en Suecia. Su primer libro importante, Folie et déraison: Histoire de la folie à l'âge classique (Historia de la locura en la era clásica), se publicó en 1961 después de que lo presentara como doctoral d'état, bajo la dirección de Georges Canguilhem, en 1959. Murió de una enfermedad asociada al sida el 25 de junio de 1984.

   En abril de 1970, Foucault fue elegido para la cátedra de «historia de los sistemas de pensamiento» en el Collège de France. El resumen de su primer curso, llamado «La voluntad de verdad», e impartido allí en 1970-1971, habla de «prácticas discursivas» y dice, entre otras cosas:

Estos grupos de regularidades [en las prácticas discursivas] no coinciden con obras individuales. Aunque aparezcan en ellas, incluso si parecen surgir por primera vez en una de ellas, se extienden mucho más allá y a menudo representan un número considerable. Pero tampoco coinciden necesariamente con lo que solemos llamar ciencias o disciplinas, aunque sus límites pueden ser en ocasiones, y de forma provisional, los mismos (1).

   La explicación de Foucault ilustra el carácter innovador y, muchas veces, asombrosamente individual, de su obra. En el fragmento citado alude a la tesis, presentada en La arqueología del saber, de que no podemos reducir las «prácticas discursivas» a las conocidas categorías de una obra individual o una disciplina académica. Por el contrario, la práctica discursiva es la regularidad que surge en el propio hecho de la articulación; no es anterior a ella. El carácter sistemático de las prácticas discursivas no es de tipo lógico ni lingüístico. La regularidad del discurso es inconsciente y se produce en el plano de la parole de Saussure, no de una langue previamente existente.

   En vez de estudiar los movimientos del pensamiento a la manera de una historia de las ideas –en la que las ideas serían anteriores al material estudiado–, o la forma en que las ideologías o teorías expresan las condiciones materiales, Foucault analiza los «regímenes de prácticas». O, dado que la línea entre decir y hacer –como entre ver y hablar– es siempre inestable (la división cambia constantemente), los «regímenes de prácticas» no pueden reducirse al ámbito de la teoría. Dicho de otra forma, las historias de Foucault, inspiradas por el anti-idealismo de Nietzsche, intentan evitar «la proyección de un "significado" en la historia» (2). Y, en este sentido, resulta sospechosa incluso la noción de causa, como el actor detrás del acto. El famoso último párrafo de Las palabras y las cosas lo confirma al hablar de que el hombre, el actor, se borra «como un rostro dibujado en la arena, a la orilla del mar» (3). Todo lo que tenemos son los resultados materiales y los actos materiales; las cosas no tienen un significado esencial, ningún sujeto esencial detrás de la acción; tampoco existe un orden fundamental en la historia. El orden es la propia escritura de la historia. Dos libros de Foucault, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber, son el resultado de ese enfoque nietzscheano de la historia del conocimiento. Surge un nuevo mapa: las prácticas se convierten en modos de pensamiento con «su lógica, su estrategia, su evidencia y su razón».

   Antes de revisar brevemente varias de las principales obras de Foucautt, y para mejor valorar su originalidad, es importante aclarar cinco términos clave que están relacionados entre sí. Se trata del presente, la genealogía, la epistemología, la discontinuidad y la tecnología (técnica).

   Dado que, como demostró Nietzsche, no existe ningún área o problema intrínsecamente importante en la historia, sino sólo áreas de interés material, el historiador se ve siempre absorbido por lo que interesa en cada momento, en una coyuntura determinada. La historia, por tanto, se escribe siempre desde la perspectiva del presente; satisface una necesidad del momento. El presente propone problemas que se estudian desde un punto de vista histórico: el auge del estructuralismo en los años 60, o los disturbios en las prisiones durante los primeros 70, son buenos ejemplos, que produjeron entre las obras de Foucault, respectivamente, Las palabras y las cosas (1966) y Vigilar y  castigar: el nacimiento de la prisión (1975).

   Si el presente determina los temas de interés para el historiador, ¿no habrá el peligro de que el pasado se convierta en una preparación más o menos inevitable del presente? La respuesta de Foucault es que se trata de un peligro exacerbado por el idealismo. La historia no es más que un preparativo del presente si se permite que el concepto de causa predomine sobre el efecto (material) y si se deja que la continuidad invalide las discontinuidades que muestran las prácticas. Sin embargo, el hecho de que el presente esté siempre en proceso de transformación significa que es preciso reevaluar constantemente el pasado; escribir una historia del pasado es verlo de nuevo, igual que quien se analiza ve de nuevo hechos de su biografía individual a partir de la experiencia del psicoanálisis. En otras palabras, el pasado asume un significado nuevo teniendo en cuenta los hechos presentes. Ello impide la posibilidad de proponer una mera relación de causalidad entre el pasado y el presente. El peligro del historicismo disminuye cuando se comprende que no puede interpretarse ninguna época pasada por sí sola, dado que la historia es, en cierto sentido, siempre una historia del presente.

   Estrechamente unido a la noción del presente y la reevaluación permanente del pasado está el concepto de genealogía. La genealogía es la historía escrita en virtud de los intereses actuales. Es la historia escrita con arreglo a un compromiso con los problemas del momento actual y, como tal, interviene en el momento actual. Es decir, la genealogía es la «historia eficaz» (Nietzsche), elaborada como una intervención actual.

   Inspirado por Bachelard, Canguilhem y Cavaillès, Foucault reconoce que, si la historia es siempre genealogía e intervención, los marcos de conocimiento y modos de comprensión están siempre en transformación. La epistemología estudia dichas transformaciones como la «gramática» de la elaboración de conocimiento, y se revela a través del ejercicio de la ciencia, la filosofía, el arte y la literatura. La epistemología es además un modo de vincular los hechos materiales al pensamiento o las ideas. No es fácil ver que una práctica concreta representa una idea; es preciso aclarar la conexión gracias a la epistemología. Esto sigue siendo importante incluso en las obras posteriores de Foucault, como demuestra el siguiente fragmento, de su historia de la sexualidad:

El pensamiento... no debe buscarse, pues, sólo en formulaciones teóricas como las de la filosofía o la ciencia; puede y debe analizarse en cada forma de hablar, hacer o comportarse donde el individuo aparezca y actúe como sujeto de un aprendizaje, como sujeto ético o jurídico, como sujeto consciente de sí mismo y de otros (4).

   En relación con la tecnología o la técnica, tan importantes en las últimas obras de Foucault, la inspiración parece derivar de Mauss, aunque prácticamente no hay ninguna referencia concreta a él en los textos de nuestro autor. Para Mauss no existía casi ninguna forma de acción humana que no estuviese encarnada en un marco de repetición. En este sentido, demostró, incluso escupir era una técnica. Daba prioridad, pues, a la técnica sobre la contingencia en la comprensión de las acciones humanas, y llamaba a las técnicas del cuerpo una «tecnología sin instrumentos». Una regularidad de acciones puede aparecer como una técnica con la que se cuenta hasta tal punto que no parece haber sido aprendida. Foucault, sobre todo en sus análisis del poder, se preocupa por revelar a regularidad no reconocida de acciones que constituye la característica peculiar de una técnica. Y, hacia el final de su vida, hablaba de las «tecnologías del yo». Como tecnología, las técnicas pueden transferirse a distintas series de prácticas, como demuestran las formas de disciplina corporal. Pasemos ahora a un examen de algunos de los textos más importantes de Foucault.

   El título de la tesis doctoral de Foucault, Folie et déraison: Histoire de la folie á l'âge classique, defendida en mayo de 1961, es un recordatorio de que la era clásica –la época de Descartes– es también la era de la Razón. Foucault intenta demostrar que Descartes, en su «Primera meditación», excluye la locura de la duda hiperbólica: Descartes puede dudar de todo excepto de su propia cordura. Foucault quiere averiguar qué podían ser la locura y la sinrazón en la época de Descartes, y por qué era tan importante la diferencia entre ellas. O, como formularía mucho más tarde, deseaba estudiar de qué forma se establece la división entre locura y razón. Éstas se presentan como resultado de procesos históricos; no existen como categorías universalmente objetivas. Para algunos, este método parece demasiado relativista. Por la misma razón, también ofrece la oportunidad de enfrentarse con un enfoque mucho más complejo y sutil de los hechos históricos.

   Más concretamente, Foucault traza de qué forma el loco, al que hasta 1600 no se le confinaba en ninguna institución, pasa a asumir, a mitad del siglo xvii, la categoría de persona excluida par excellence, un puesto anteriormente ocupado por el leproso. En el siglo xv los locos eran vagabundos, como inmortalizaron el poema de Sébastian Brant Stulifera navis («La nave de los locos», 1497) y el cuadro, inspirado por el poema y del mismo nombre, pintado por el Bosco. Además, el tema de la locura aparecía comúnmente en la literatura y la iconografía porque se consideraba que el loco era una fuente de verdad, sabiduría y crítica de la situación política existente. En el Renacimiento, la locura ocupa un lugar de honor: es «una experiencia en el área del lenguaje, una experiencia en la que el hombre se enfrentaba a su verdad moral, a las normas propias de su naturaleza y su verdad» (5). La locura posee aquí su propia forma de razón y se juzga como una característica general de los seres humanos. La razón irrazonable y la sinrazón razonable podían existir, una junto a otra.

   Con la época del clasicismo (los siglos xvii y xviii), la locura queda reducida al silencio; o, mejor dicho, no tiene voz propia, sino que existe de manera confusa en figuras presuntamente antisociales como el libertino, el homosexual, el vicioso, el disipado o el mago. Éstas eran las personas confinadas en hospitales, asilos y prisiones. Del mismo modo, el pensamiento de esos siglos define la furia –que comprende la conducta criminal y la locura– como «sinrazón». Entre el Renacimiento y la era clásica no sólo cambia la imagen de la locura, sino también las estrategias de la sociedad para afrontarla. Estamos aún muy lejos de cualquier cosa parecida a una concepción médica de la locura. Hasta el siglo xix, la locura o demencia era más un asunto policial que médico. No se pensaba que los locos estuvieran enfermos. De modo que no hay base, afirma Foucault, para investigar los antecedentes del tratamiento de los enfermos mentales en la historia de la psiquiatría o, más en general, en la historia de la medicina. Por el contrario, salen a la luz discontinuidades históricas: primero, entre la imagen de la locura en el Renacimiento y en la era clásica, que la equiparó a la sinrazón y la condenó al silencio; y segundo, entre la opinión de la era clásica y la medicalización de la locura como enfermedad mental en el siglo xix. En la historia de la locura predomina la discontinuidad (entre eras).

   Aunque se empezó a encerrar a los locos desde principios del siglo xvii (un hecho clave fue la creación del Hôpital général en 1656), y aunque la medicina en la era moderna pasó gradualmente la responsabilidad de los enfermos mentales al manicomio, éste había sufrido cambios fundamentales cuando Tuke y Pinel llevaron a cabo sus reformas a finales del siglo xviii. La medicina y el internamiento se acercaron más, no por algún gran descubrimiento médico, sino por dos factores indirectamente relacionados: una mayor preocupación por los derechos individuales a partir de la Revolución Francesa y la transformación del manicomio en un lugar de prácticas terapéuticas, en lugar de ser únicamente una institución de castigo.

   A medida que la ola de entusiasmo estructuralista empezó a remitir en los años 70, el discurso empezó a ocupar un lugar menos prominente en la obra de Foucault y la «tecnología» en relación con el poder y el cuerpo comenzó a ocupar su lugar. En sus dos grandes libros de los años 70 resaltan dos aspectos de la teoría del poder de Foucault: el poder en relación con el conocimiento y el cuerpo en el castigo y la sexualidad, y el poder entendido como algo distinto de marco losófico y jurídico de la Ilustración, con su énfasis en el gobierno de representación. En pocas palabras: el poder deja de tener cualquier contenido sustancial; en vez de poseerse y centralizarse, empieza a verse como una tecnología.

   Vigilar y castigar presenta dos imágenes del cuerpo de los condenados: el cuerpo torturado y públicamente mutilado del aspirante a regicida Damiens, y el cuerpo castigado del prisionero en su celda, un preso bajo la amenaza secreta de la vigilancia constante. Como en el caso de la historia de la locura, Foucault afirma que no es posible separar el nacimiento de la prisión como principal forma de castigo legal, en el siglo xix, de la historia de una serie de instituciones –el ejército, la fábrica y la escuela– que hacían hincapié en la disciplina corporal mediante técnicas de vigilancia real o aparente. La prisión nació, no por la buena voluntad y el humanitarismo de reformistas con las modificaciones del derecho criminal, sino por la aparición de una sociedad disciplinaria y la nueva articulación subsiguiente del poder.

   La figura que captura con más precisión la estructura de la articulación del poder a partir del siglo xviii es, según Foucault, el Panoptican de Jeremy Bentham. Permite la vigilancia invisible de un gran número de personas por parte de un número relativamente escaso. Como la locura, el castigo legal tiene una historia variada e inestable que depende no sólo de las percepciones del criminal, sino de los cambios producidos por el nacimiento de instituciones encargadas de formar un conocimiento de los individuos. Por tanto, el conocimiento está ligado al poder, y la prisión se convierte en una herramienta del conocimiento.

   Desde un punto de vista más teórico, quizá, el primer volumen de la historia de la sexualidad vuelve a analizar el vínculo entre poder y conocimiento. En él, la concepción jurídico-filosófica –que considera el poder esencialmente represivo y, por tanto, esencialmente negativo y que debe evitarse– se presenta como algo perteneciente a la era de la Ilustración. Ahora, afirma Foucault, el poder está disperso en toda la sociedad (no pertenece a nadie) y tiene efectos positivos. La persistencia de la definición jurídica del poder como algo que se posee y se centraliza significa que aún hay que cortar la cabeza al rey. Igual que el poder no tiene contenido sustantivo, el sexo no se ha reprimido. Por el contrario, la investigación histórica muestra que ha habido una verdadera explosión en los discursos sobre sexualidad y actividad sexual. Por tanto, es preciso diferenciar las teorías que aseguran explicar hechos históricos de los hechos reales. De nuevo aquí, un método genealógico meticuloso descubre que las teorías –y no las prácticas explicativas– forman parte de costumbres situadas en una época histórica concreta.

   Las últimas obras de Foucault sobre la historia de la sexualidad volvieron la mirada hacia la Grecia antigua y cómo allí la sexualidad formaba parte de una red de costumbres (morales, políticas, económicas) fundamentales para la producción, el gobierno y la atención a uno mismo. Aquí, el interés explícito de Foucault es la historia de la subjetividad; pero el método utilizado –el análisis meticuloso de textos– recuerda Las palabras y las cosas, donde la subjetividad es resultado de prácticas discursivas. El uso del placer muestra cómo el placer (sexual y de otros tipos), aunque es parte legítima del sistema social griego, constituye una fuente de tensión, especialmente en el juego de relaciones sociales entre superiores e inferiores. La mayor cantidad de placer deriva de la plena realización de la propia posición social en la sexualidad; el placer no es, pues, consecuencia de una transgresión o conducta ilícita, como iba a serlo en el cristianismo, sino que se cumple en el matrimonio.

   Los griegos también vinculaban el placer y la libertad individual al dominio de sí mismo en las relaciones reglamentadas con los demás. En La atención al yo, Foucault analiza el concepto de dominio de sí mismo y esboza la forma en que los griegos dedicaron grandes esfuerzos a desarrollar diversos sistemas de normas aplicables a una gran variedad de conductas, entre otras, la conducta sexual. Sin trabajar la propia identidad –y alcanzar un mayor dominio de sí mismo–, el acceso al placer y la verdad se limita. Para una vida dominada por la atención a sí mismo, el exceso es el peligro, más que la desviación; el problema no es el sexo fuera del matrimonio, sino demasiado sexo dentro de él.

   La historia de Foucault presenta, por tanto, otra faceta del placer: el placer a través de la reglamentación y la autodisciplina, y no a través de una conducta libertina o permisivo. En relación con la sexualidad, existe una discontinuidad entre el mundo griego y el mundo cristiano, y otra idea heredada se derrumba.

NOTAS

1.     Michel Foucault, Résumé des cours, 1970-1982, París, Julliard, 1989, pág. 10.

2.     Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trad. de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1968, sec. 1011, pág. 523. (Trad. esp.: La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 1981.)

3.     Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, trad. del francés, Nueva York, Vintage Books, 1973, pág. 387.

4.     Michel Foucault, Prefacio a The History of sexuality, vol. ii, trad. de William Smock en Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, págs, 334-335. Es claramente una traducción de una versión anterior de lo que sería la Introducción a The History of Sexuality, vol.  II.

5.     Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique (1961), París, Gallimard, TEL, 1972, pág. 39.

PRINCIPALES OBRAS DE FOUCAULT

Enfermedad mental y personalidad (1954 y 1962), Barcelona, Paidós, 1992.

Historia de la locura, México, FCE, 1979.

Raymond Roussel (1963), Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.

Las palabras y las cosas (1966), México, Siglo XXI, 1974.

La arqueología del saber (1969), México, Siglo XXI, 1991.

El orden del discurso (1971), Barcelona, Tusquets, 1987.

Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, 1992.

Historia de la sexualidad, 3 vols., Madrid, Siglo XXI, 1993.

El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos, 1993.

Escritos espirituales, Barcelona, Herder, 1988.

Espacios de poder, Madrid, Endymión, 1991.

Esto no es una pipa, Barcelona, Anagrama, 1993.

Genealogía del racismo, Madrid Endymión, 1992.

La microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978.

La vida de los hombres infames, Madrid, La Piqueta, 1990.

Michel Foucalt, Barcelona, Materiales, 1978.

Nietzsche: la genealogía de la historia, Valencia, Pre-textos, 1992.

Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970.

Saber y verdad, Madrid, Endymión, 1991.

Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós, 1991.

Yo Pierre Rivière, Barcelona, Tusquets, 1983.

OTRAS LECTURAS

COUSINS, Mark y HUSSAIN, Althar, Michel Foucault, Londres, Macmillan, 1984, reimpr., 1990.

DREYFUS, Hubert L. y RABINOW, Paul, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton, Harvester Press, 1982.

MARTIN, Luther H., GURMAN, Huck y HUTTON, Patrick H., Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Londres, Tavistock, 1988.

MORRIS, Meaghan y PATTON, Paul, Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, Sidney, Feral Publications, 1979.

O'FARRELL, Clare, Foucault, Basingstoke, Macmillan, 1990.