Zampetti, Pier Luigi

Uboldo (Varese), Italia, 29 de marzo de 1927. Doctorado en Filosofía y Jurisprudencia, hizo estudios de perfeccionamiento en Alemania, en las universidades de Friburgo y Bonn. Fue profesor titular de Teoría del Estado en la Universidad de Trieste, donde dirigió la Facultad de Ciencia Política. Promovió la fundación de la Asociación Italiana de Teoría del Estado y organizó los primeros congresos nacionales que se llevaron a cabo en Italia sobre temas de esta especialidad. En 1981 fue elegido miembro del Consejo Superior de la Magistratura, donde actuó como presidente de la Comisión Especial para la Reforma Judicial y Administración de la Justicia. Fue profesor titular en la Universidad de Génova hasta su muerte el 1 de noviembre de 2003.

Zampetti es autor de gran cantidad de libros, ensayos y artículos que han sido publicados en varios idiomas. Toda su obra está dedicada a la construcción de un modelo participativo que intenta dar una explicación integral del hombre, la sociedad y el Estado. El eje de ese modelo es el concepto de Democracia participativa. Delineado en etapas sucesivas, refleja la evolución intelectual del autor, que recorrió el universo jurídico y el político institucional hasta llegar al ético-social. Así, la democracia participativa no es un concepto político sino un término abarcativo de las dimensiones económicas, políticas, sociales y espirituales de la vida del hombre. El objetivo final es la creación de un nuevo sistema que permita a la persona desarrollar todas sus potencialidades en un clima de libertad y de valores morales.

La noción de persona humana –núcleo vital de la teoría participativa– comienza a ser analizada en sus primeros trabajos sobre Filosofía del Derecho, cuando aún estaba absorbido por la problemática jurídico-política. Siguiendo a santo Tomás, sostiene que la persona es un ser dotado de autoconciencia y de autodominio.

Como humanista, Zampetti observa con preocupación la estructura organizativa del Estado moderno que aprisiona al ser humano e impide su desarrollo integral. Esta idea es el punto de arranque a partir del cual elabora su crítica al sistema representativo. La representación –concepto ideado en el siglo xviii para superar la crisis del Absolutismo– consiste en delegar en otros el ejercicio del poder. Los derechos políticos de los hombres se agotan en el ejercicio del voto, o sea en la elección de los candidatos. Por lo tanto el sistema representativo no constituye para Zampetti una verdadera democracia. En esto coincide con Rousseau: el régimen democrático conlleva una relación estrecha entre electores y elegidos. La soberanía no puede ser representada porque no puede ser enajenada: se da o no se da. La soberanía popular y la representación se excluyen mutuamente. La transformación de la voluntad popular en voluntad del Estado sólo es posible en un nuevo sistema: el participativo, el único al que considera verdaderamente democrático.

La voluntad popular sólo puede ser formada por representantes y representados conjuntamente. Constituye el inicio de una nueva manera de gestión del poder. En el sistema participativo el representante adquiere una nueva función: actuar de común acuerdo con el pueblo, del que más que representante es exponente.

La democracia participativa otorga una nueva forma al concepto de representación. Los representantes, una vez elegidos, tienen que ejercer su mandato con el consenso de los electores. La democracia participativa no es la sustitución sino la ampliación de la democracia representativa, mediante la estructuración de un régimen mixto.

Zampetti no quiere construir una utopía. Para ello diseña un Estado en el que puede concretarse la participación de todos en el poder: el Estado participativo. Prescribe la creación de instituciones que permitan la participación de las distintas categorías productivas –los agricultores, los obreros, los estudiantes, los profesionales, entre otros– en el proceso de toma de decisiones.

Propone entonces fundar una nueva cámara, la "Cámara de la Programación", en lugar del Senado, donde se concentren los exponentes de los grupos más significativos del país. La función más importante de este nuevo órgano consistiría en superar los intereses sectoriales a través de un plan programado de la producción, de los bienes, los consumos y los servicios, conformado a la luz de una visión global de la sociedad. Mientras en la Primera Cámara o Cámara de Diputados se consolidaría el respeto por los individuos en cuanto personas –el momento de las garantías– en la Segunda Cámara o Cámara de la Programación se realizaría la acción concreta: el momento participativo. El gobierno debería estar conformado por miembros de las dos. En un sistema parlamentario esto significa que los ministros de Defensa, de Interior, de Justicia y de Relaciones Exteriores deben ser elegidos en la Primera Cámara, mientras que todos aquellos que manejan temas sectoriales –Economía, Educación, Agricultura, entre otros– deben ser seleccionados por la Segunda Cámara.

Este Estado no puede basarse sobre el sistema de partidos políticos tradicionales. Zampetti propicia la creación de un nuevo tipo de partido: el partido de electores, que debería sustituir al viejo partido de afiliados, de fuertes tendencias oligárquicas. El nuevo partido posibilitaría que todos los electores, y no solamente una élite, tuvieran derecho a la elección de los candidatos y al ejercicio del poder. El nuevo tipo de partido político constituiría una verdadera "correa de transmisión" de la voluntad popular en voluntad del Estado.

El nuevo estado sería liberal y democrático. Liberal, al conservar en su seno instituciones del sistema representativo, y democrático al permitir la participación de todos en el ejercicio del poder. Zampetti sintetiza los elementos fundamentales del nuevo Estado de este modo: "Sociedad sin clases, derecho al trabajo como derecho político, gobierno del pueblo".

Este programa requiere una modificación de las relaciones entre política y economía que prevalecían con anterioridad. La intervención del Estado en la economía, como consecuencia de la aplicación de las fórmulas keynesianas a partir de la crisis de 1930, llevó a que asumiera el deber de redistribuir la renta y de asignar recursos a través del gasto público. Esto posibilitó el surgimiento de un Estado asistencial y una sociedad de consumo, la que actualmente se encuentra en crisis en la mayoría de los países industrializados del mundo.

En cambio la sociedad que sustenta al Estado Participativo es una sociedad participativa, a la que Zampetti prefiere llamar posconsumista en lugar de la postindustrial de Bell y Touraine. La sociedad participativa privilegia el trabajo sobre el consumo. El derecho al trabajo como derecho político permite el surgimiento de una nueva figura: el trabajador políticamente activo.

La sociedad participativa no está basada en las clases sociales sino en los roles sociales, esto es, en las actividades que realizan los hombres en el proceso productivo. Se expresa en una economía participativa o en un capitalismo popular, porque el capital humano tiene prioridad respecto del financiero y la producción es anterior al consumo. Este autor cita como ejemplo del nuevo capitalismo a la transferencia de empresas públicas que se realizó en Inglaterra.

La sociedad disecada por Zampetti privilegia la educación, pues allí el hombre no es solamente propietario de su fuerza de trabajo sino también de sus habilidades y aptitudes.

La concepción filosófica que envuelve al nuevo orden de la sociedad es el espiritualismo histórico, la verdadera filosofía de la participación. Intenta ser una opción válida frente a los materialismos que predominan en el siglo xx: el hedonista, propio de la sociedad capitalista, y el histórico, típico del socialismo. Tanto uno como otro han contribuido a transformar al hombre en un esclavo, en un verdadero objeto de las decisiones de otros. El espiritualismo histórico, en cambio, hace al hombre constructor de la sociedad y del Estado. Espíritu es sinónimo de libertad, y esta nueva filosofía es expresión de una sociedad y un Estado de hombres libres en la medida en que pueden dominar sus propios actos.

En sus últimas obras, este autor abandona el criterio primordialmente jurídico-político con el que había edificado su modelo, para ahondar en los fundamentos filosóficos del mismo. Así entiende que la participación posibilita al hombre ser el principio y el núcleo motor de la historia. El hombre que participa tiene conciencia del rol que ejerce en la historia personal, social y política.

   Zampetti afirma la existencia de estrechas correlaciones entre participación y cristianismo, considerando a la sociedad participativa como profundamente cristiana. Solamente un hombre sumergido en ese universo de valores puede colaborar en la superación de la crisis que afecta a todo Occidente. Zampetti es optimista respecto de las posibilidades del hombre para salvar al mundo de la catástrofe que se avecina con el siglo xxi. Cita los casos de los trabajadores de Polonia, reunidos para fundar Solidarnosc, y de los obreros italianos en 1980, desafiando el centralismo sindical, como ejemplos demostrativos de que la participación de todos en el ejercicio del poder puede contribuir a la construcción de un sistema más justo.

En síntesis, el modelo diseñado por Zampetti recupera al hombre como persona humana en los valores del cristianismo, permitiendo que todos se relacionen entre sí en una sociedad de roles que posibilita la participación en las decisiones económicas, políticas y sociales a través de los canales abiertos en el Estado Participativo. Con los alcances de su propuesta, Zampetti cree haber respondido al desafío lanzado por Juan Pablo II en la Redemptor Hominis: al desorden moral que emerge de la situación mundial, hace falta oponer soluciones audaces y creativas conformes a la auténtica dignidad del Hombre.

Bibliografía:

Il problema della conoscenza giuridica, 1953. 

Metafisica e scienza del diritto nel Kelsen, 1956.

Il problema della giustizia nel protestantismo tedesco contemporaneo, 1962. 

Dallo Stato liberale allo Stato dei partiti, 1965 (trad. esp., Del Estado liberal al Estado de partidos, 1969). 

Il finalismo nel diritto, 1969.

Democrazia e potere dei partiti, 1969 (trad. esp., Democracia y poder de los partidos. El nuevo régimen político, 1970). 

La partecipazione popolare al potere. Una nuova alternativa al Capitalismo e al Socialismo, 1976 (trad. esp., La participación popular en el poder, 1977). 

La società partecipativa, 1981.

L'Uomo e il lavoro nella nuova società, 1984.

Vangelo di mia mamma, 1985 (trad. esp., El Evangelio de mi madre, 1988). 

La sfida del duemila. L'Uomo puó salvare il mondo della catastrofe?, 1988.

Profezia di Fatima e il crollo del comunismo, 1990 (trad. esp., La profecía de Fátima y el derrumbamiento del comunismo, 1992).

La società partecipativa. L’idea che ha fatto crollare il comunismo e che farà crollare il consumismo, 1994.                                      

La democrazia partecipativa e il rinnovamento delle istituzioni, 1995.

La sovranità della famiglia e lo Stato delle autonomie. Un nuovo modello di sviluppo, 1996.

Partecipazione e democrazia completa. La nuova vera via, 2002.

La dottrina sociale della chiesa. Per la salvezza dell’uomo e del pianeta, 2003.

Serres, Michel

 

Michel Serres es un «viajero» entre las artes y las ciencias y un pensador para quien el viaje es invención. La invención se denomina también «traducción», «comunicación» y «metáfora». Como introducción a la obra de Serres, simultáneamente filosófica, científica y poética, vamos a referirnos a un hecho crucial en la historia de la ciencia: la termodinámica y la consiguiente superación del sistema cerrado de la mecánica newtoniana. Superar ese sistema cerrado es, para Serres, estimular la invención.

En 1824, un ingeniero del ejército francés, Sadi Carnot, llamó la atención sobre el hecho de que, en la máquina de vapor, el calor fluía desde una zona de alta temperatura (la caldera) a otra de baja temperatura (el condensador). Aunque Carnot llegó a la conclusión errónea de que no se perdía ninguna energía del sistema, sí valoró que, cuanto más eficiente era éste, menos energía se necesitaba para su funcionamiento, y que era la diferencia de temperatura entre la caldera y el condensador lo que producía energía. La obra de Carnot se interrumpió prematuramente cuando murió a los treinta y seis años. Varias personas siguieron desarrollando su trabajo, como Hermann Helmholtz y Rudolph Clausius en Alemania, y William Thompson (Lord Kelvin) en Glasgow, con el resultado de que, en 1865, Clausius acuñó el término «entropía» para el calor que se pierde en cualquier sistema mecánico. La era de la termodinámica había llegado. Sus leyes primera y segunda son, respectivamente, que «la energía del mundo permanece constante» y que «la entropía del mundo tiende hacia el máximo» (1). La entropía es también la tendencia hacia el desorden en un sistema.

  En relación con Serres, interesa aquí la diferencia entre una simple noción mecánica de energía y el concepto de termodinámica. En el modelo mecánico de Newton, en principio, no se pierde ninguna energía: la mecánica del sistema es reversible. Teóricamente no hay efectos aleatorios. «De acuerdo con la segunda ley de la termodinámica... el movimiento unidireccional de [un] proyectil se vería continuamente transformado, por la resistencia de fricción del aire, en calor, es decir, en movimientos aleatorios y desordenados de las moléculas del aire y el proyectil» (2).

Este carácter aleatorio o desorden –como en los bordes inestables de una nube, o en los efectos del vapor, o en el movimiento de las mareas– es objeto de estudio sólo ahora, en la teoría del caos. Anteriormente, la estocástica –la teoría del azar– y la teoría de la probabilidad desarrollaron principios dirigidos a explicar los fenómenos aleatorios.

En este breve resumen advertimos que un sistema mecánico de tipo newtoniano es un sistema de reversibilidad: en él, el tiempo es reversible. Con el sistema termodinámico predominan la contingencia y el azar, por lo que se convierte en un sistema de tiempo irreversible. Para añadir un toque sociológico, podemos decir que Bourdieu ha denominado al ejercicio de la lógica la lógica del tiempo irreversible.

Serres es claramente un filósofo de la ciencia. Pero, a diferencia de su mentor, Gaston Bachelard, nunca ha aceptado que una ciencia concreta –desde luego, no la ciencia natutal– se ajuste a la determinación positivista de un campo de investigación hermético y homogéneo. En una obra reciente (3), Serres ha indicado que la forma y la naturaleza del conocimiento se aproxima, sobre todo, a la figura del arlequín: una figura compuesta que siempre tiene otro disfraz bajo el que acaba de quitarse. El arlequín es una figura híbrida, hermafrodita, mestiza, una mezcla de diversos elementos, un desafío a la homogeneidad, del mismo modo que el azar en la termodinámica abre el sistema de energía e impide que haya una implosión.

Michel Serres nació el 1 de setiembre de 1930 en Agen, Francia. En 1949 fue a la academia naval y posteriormente, en 1952, a la École Normale Supérieure (rue d'Ulm). En 1955 obtuvo una agrégation en filosofía, y entre 1956 y 1958 sirvió en diversos buques como oficial de marina para el servicio marítimo nacional francés. Su vocación de viajero, por tanto, es algo más que una importación académica. En 1968, Serres obtuvo el doctorado con una tesis sobre la filosofía de Leibniz. Durante los años 60 enseñó con Michel Foucault en las universidades de Clermont-Ferrand y Vincennes, y después se le designó para la cátedra de historia de la ciencia en la Sorbona, donde aún da clases. Serres es también profesor en la Universidad de Stanford desde 1984, y fue elegido miembro de la Academia Francesa en 1990.

Con el reconocimiento de la interrelación entre distintas ciencias y distintas formas de conocimiento, así como entre la ciencia y diversas prácticas artísticas, es evidente el esfuerzo de Serres para descubrir cómo se interpenetran mutuamente diferentes áreas de conocimiento. Más aún: Serres se ha propuesto la tarea de ser un instrumento de comunicación (un médium) entre las ciencias y las artes, el Hermes del estudio moderno (4). Con la llegada de las ciencias de la información, se hace posible una nueva figura para representar la ciencia: es el «modelo» de comunicación. Por consiguiente, tenemos tres elementos: un mensaje, un cauce para transmitirlo y el ruido, o interferencia, que acompaña la transmisión. El ruido requiere cierto desciframiento, porque hace más difícil la lectura de un mensaje. Pero, sin él, no habría mensaje. Es decir, no existe mensaje sin resistencia. Lo que Serres, al principio, considera intrigante respecto al ruido (más que el mensaje) es que abre una vía de reflexión muy fértil. El ruido, en vez de quedarse sólo en eso, se convierte en un medio de transporte. Así, en el primer volumen de la serie Hermes, se analiza el ruido como tercer elemento, el elemento empírico, del mensaje. En teoría, la comunicación debe estar separada del ruido. El ruido es lo que no se comunica; está ahí como una especie de caos, como ese tercer elemento empírico del mensaje, la parte accidental, la parte de la diferencia que queda excluida. Todo formalismo (las matemáticas, por ejemplo) se basa en la exclusión de ese tercer elemento. Todo formalismo es un modo de pasar de un área de conocimiento a otra. Comunicar es moverse dentro de una clase de objetos que poseen la misma forma. La forma debe extraerse de la cacofonía del ruido; la forma (comunicación) es la exclusión del ruido, una huida del ámbito de lo empírico.

En su libro El parásito (5), Serres recuerda que «parásito» también significa ruido. Un parásito es un ruido en un canal. Y por eso, al describir las comidas de las ratas en una historia de las fábulas de La Fontaine –las comidas de dos parásitos–, Serres también se refiere al ruido: «Los dos compañeros se escabullen cuando oyen un ruido en la puerta. No era más que un ruido, pero era también un mensaje, un trozo de información que producía pánico: una interrupción, una corrupción, una ruptura de información. ¿Era realmente un mensaje, este ruido? ¿No era, más bien, algo estático, un parásito?» (6).

Serres se ocupa del tema del ruido y la comunicación para demostrar que «el ruido forma parte de la comunicación» (7); no puede eliminarse del sistema. El ruido, en el lenguaje como en otros sistemas de comunicación, posee su equivalente en el propio concepto del sistema. Porque «no conocemos ningún sistema que funcione perfectamente, es decir, sin pérdidas, huidas, desgaste, errores, accidentes, opacidad; un sistema cuya rentabilidad sea del uno por uno» (8).

El interés de Serres por el «ruido» como tercer elemento empírico y excluido en la existencia humana le ha hecho traducir (traduire) entre campos aparentemente heterogéneos en un esfuerzo por construir «pasos» (por ejemplo, el paso del noroeste) entre ellos, pasos no sólo de comunicación, sino también de no comunicación y parásitos. En un momento de su trayectoria intelectual, la noción de estructura pareció ser útil para los propósitos de traducción y, por tanto transporte. En realidad, Serres caracteriza el método estructuralista como un método en el «sentido etimológico; es decir, una forma de transferencia» (9). Partiendo de la formación matemática de Serres en álgebra y topología, la estructura llega a las ciencias humanas, en las que un análisis estructural

examina uno o dos modelos concretos reducidos a una forma (o varias): un orden preestablecido y transitivo. Luego, analógicamente, halla su forma o estructura en otras áreas, et similia tam facilia. De ahí su poder de comprensión, clasificación y explicación: geometría, aritmética, mecánica, método, filosofía (10).

Serres está menos influido por Saussure que por el grupo de matemáticos de Bourbaki, y encuentra en el análisis estructural un medio de trasladarse entre áreas e incluso entre realidades diferentes. El análisis estructural conduce inevitablemente a la comparación, y por eso Serres tiene gran respeto por la obra de Georges Dumézil; porque éste fue capaz de demostrar, mediante una comparación de series de relaciones, que la mitología indoeuropea posee la misma estructura, pese a la variedad de contenidos. En una formulación muy precisa, Serres afirma: «con un contenido cultural determinado, sea Dios, una mesa o una palangana, un análisis es estructural (y es sólo estructural) cuando hace que dicho contenido aparezca como modelo» (11): el modelo estructural se define como «el análogo formal de todos los modelos concretos que organiza». En lugar de «análisis estructural», Serres propone el término «loganalyse».

Mediante su enfoque no referencial y comparativista del lugar (ningún lugar constituye el objeto de análisis estructural), el sitio estructuralista está, al mismo tiempo, «aquí y allí». Es un sitio muy móvil que se constituye a través de una enunciación. No hay un punto fijo, aquí y ahora, sino una multiplicidad de espacios y momentos. Ello implica, asimismo, que no existe un sujeto concreto y empírico, sino un sujeto como virtualidad discontinua.

La obra más reciente de Serres ha destacado la importancia que, a su juicio, tienen la poesía y los efectos de las nuevas tecnologías (como la tecnología de la información) en la vida cotidiana. La poesía, en cierto sentido, es el ruido de la ciencia. Sin poesía no habría ciencia. Sin ciencia –o, al menos, filosofía– no puede haber poetización ni ficcionalización. La lectura que hace Serres de Julio Verne, Émile Zola y los cuadros de Turner sirve para confirmarlo. En Verne, por ejemplo, se muestra el significado de enfrentarse al no conocimiento. El no conocimiento es el misterio –el ruido, podríamos decir ahora– necesario para la constitución del conocimiento. El no conocimiento en Verne es lo desconocido en lo que debemos adentrarnos con el fin de constituir el conocimiento. Lo desconocido está formado por mundos para los que aún no existiría concepto ni lenguaje. Con Zola y Turner, el principio de la estocástica se ve en su esfuerzo artístico para presentar el vapor, el humo y diversos fenómenos indeterminados.

Para Serres, «la percepción de la estocástica [que] sustituye a la especificación de la forma» es un gran avance en la relación entre las ciencias. Porque la ciencia es un sistema, igual que la poesía es un sistema. Lluvia, sol, hielo, vapor, fuego, turbulencias: todos ellos crean efectos aleatorios. La física moderna empieza aquí, con la comprensión de que la turbulencia impide la implosión de sistemas. El «exterior» del sistema es lo que impide la implosión.

«Lo que existe –afirma Serres– es lo más probable» (es decir, desorden, azar y la excepción). Lo real no es racional. «Sólo existe la ciencia de la excepción, de lo raro y el milagro» (es decir, de la ley, el orden, la norma). El sistema, en la época clásica, es un equilibrio; en el siglo xix es la termodinámica y la meteorología se convierte en una metáfora del conocimiento.

En El parásito, Serres pregunta si el sistema es una serie previa de limitaciones o si, por el contrario, es la regularidad manifiesta en los distintos intentos de constituir un sistema. «¿Esos intentos constituyen por sí solos el sistema?», pregunta Serres. El ruido, como hemos visto, es el sistema. «En el sistema, el ruido y el mensaje intercambian sus papeles con arreglo a la posición del observador y la acción del actor» (12). El ruido es un comodín necesario para el sistema. Puede asumir cualquier valor y, por tanto, es impredecible, por lo que el sistema no es jamás estable. Por el contrario, es el no conocimiento. Los sistemas funcionan porque no funcionan. Lo disfuncional es esencial para el funcionamiento. El modelo está libre de parásitos, libre de elementos estáticos (como en la matemática), mientras que el sistema está siempre infectado de parásitos que le otorgan su carácter irreversible. Es un cuadro de Turner. Con su representación de los efectos aleatorios de nubes, lluvia, mar y niebla, Turner interpreta la segunda ley de la termodinámica, la ley que Carnot hizo posible. Turner traduce a Carnot. Esa es la intuición poética de Serres.

Dos figuras, por consiguiente, impregnan la oeuvre de Serres: Hermes y Arlequín. Hermes, el viajero e intermediario, permite el movimiento en y entre las diversas áreas de la vida social. El arlequín es un payaso multicolor que representa el caos de la vida. Dos ámbitos de interés especial para quien viaja por el conocimiento son los de las ciencias naturales y las humanidades. ¿Debe abrirse verdaderamente la ciencia a la poesía y el arte, o esto no es más que una idiosincrasia por parte de Serres? ¿Se trata de su truco personal? La respuesta es que Serres cree firmemente que la viabilidad y la vitalidad de la ciencia dependen de hasta qué punto esté abierta a su otro poético. La ciencia sólo avanza si recibe una infusión de algo caído del cielo, algo impredecible y milagroso. El impulso poético es la sangre vital de la ciencia natural, no su némesis. La poesía es el camino del viajero abierto a lo inesperado y siempre dispuesto a establecer nexos inesperados entre objetos y lugares. La forma que adoptan esos vínculos está influida, desde luego, por los avances técnicos; por ejemplo, la tecnología de la información transforma los sentidos.

La obra de Serres es un desafío al buen sentido. A su juicio, no estimular al lector para que halle la coherencia en su trabajo –como ha hecho con otros– es dejarlo estéril y sujeto al colapso que aguarda inevitablemente a todos los sistemas cerrados. En la historia de la física, Serres ha afirmado que Lucrecio se adelanta al marco de la física moderna. De rerum natura (De la naturaleza de las cosas) se ha tratado convencionalmente como una obra poética con escasa relevancia para la ciencia moderna. Pero, según explica Serres, la turbulencia de todo tipo es fundamental para el sistema de Lucrecio. Con la idea del clinamen –la variación infinita en el curso de la trayectoria de un objeto–, Lucrecio anticipa la teoría del desorden –entropía– de la física moderna. Sin embargo, más que esto, Serres pretende mostrar que es posible producir matemática a partir de lo que escribió Lucrecio en el último siglo antes de Cristo.

Por extensión, la historia de la ciencia está también sometida a turbulencia: está sujeta a conexiones aleatorias de todo tipo entre diversas áreas. Contra la rígida ordenación convencional, Serres propone el desorden relativo de la poesía, es decir, del milagro, el azar y la excepción. A su manera, la propia obra de Serres es un atisbo de ese milagro de la poesía en una isla de orden.

NOTAS

1.     La información sobre la historia de a termodinámica procede de Stephen Mason, Historia de las ciencias, 5 vols., Madrid, Alianza, 1994, cap. 39.

2.     Mason, A History of the Sciences, pág. 496.

3.     Michel Serres, Le Tiers-Instrust, París, François Bourin, 1991.

4.     Cfr. los cinco volúmenes publicados bajo el título de Hermès, el dios mensajero de los griegos: I, La communication (1969); II, L'interférence (1972); III, La traduction (1974); IV, La distribution (1977); V, Le passage du nord-ouest (1980).

5.     Michel Serres, The Parasite, trad. de Lawrence R. Schehr, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982.

6.     Ibíd., pág. 3.

7.     Ibíd., pág. 12.

8.     Ibíd., págs. 12-13.

9.     Michel Serres, L'interférence, París, Minuit, 1972, pág. 145.

10. Michel Serres, La communication, París, Minuit, 1969, pág. 121.

11. Ibíd., pág. 32.

12. Serres, The Parasite, pág. 66.

PRINCIPALES OBRAS DE SERRES

Le Système de Leibniz et ses mathématiques, 2 vols., París, Presses Universitaires de France, 1968 (un vol., 1982).

Hermès I. La communication, París, Minuit, 1969.

Hermès II. L'interférence, París, Minuit, 1972.

Hermès III. La traduction, París, Minuit, 1974.

Jouvences. Sur Jules Verne, París, Minuit, 1974.

Feux et signaux de brume. Zola, París, Grasset, 1975.

Auguste Comte. Leçons de philosophie positive, Vol. 1, París, Hermann, 1975.

Hermès IV. La distribution, París, Minuit, 1977.

El nacimiento de la física en el texto de Lucrecio (1977), Valencia, Pre-Textos, 1994.

Hermès V. El paso del  Noroeste (1980), Madrid, Debate, 1991.

Genèse, París, Graset, 1982.

Les cinq sens, París, Grasset, 1985.

Statues, París, François Bourin, 1987.

El contrato natural (1990), Valencia, Pre-Textos, 1991.

Atlas, Madrid, Cátedra, 1995.

La comunicación: Hermes 1. Anthropos. 1996.

El contrato natural. Pre-Textos. 2004.

¿En el amor somos como las bestias?. Akal. 2005.

OTRAS LECTURAS

LATOUR, Bruno, «Postmodern? No simply Amodern! Steps towards an anthropology of science», Studies in the History and Philosophy of science, 21, 1 (marzo de 1990), págs. 145-171, recensión de Statues de Serres.

Foucault, Michel (2)

Nacido en Poitiers el 15 de octubre de 1926, Michel Foucault obtuvo su agrégation a los veinticinco años y, en 1952, un diploma en psicología. Durante los años 50 trabajó en un hospital psiquiátrico y en 1955 enseñó en la Universidad de Uppsala, en Suecia. Su primer libro importante, Folie et déraison: Histoire de la folie à l'âge classique (Historia de la locura en la era clásica), se publicó en 1961 después de que lo presentara como doctoral d'état, bajo la dirección de Georges Canguilhem, en 1959. Murió de una enfermedad asociada al sida el 25 de junio de 1984.

   En abril de 1970, Foucault fue elegido para la cátedra de «historia de los sistemas de pensamiento» en el Collège de France. El resumen de su primer curso, llamado «La voluntad de verdad», e impartido allí en 1970-1971, habla de «prácticas discursivas» y dice, entre otras cosas:

Estos grupos de regularidades [en las prácticas discursivas] no coinciden con obras individuales. Aunque aparezcan en ellas, incluso si parecen surgir por primera vez en una de ellas, se extienden mucho más allá y a menudo representan un número considerable. Pero tampoco coinciden necesariamente con lo que solemos llamar ciencias o disciplinas, aunque sus límites pueden ser en ocasiones, y de forma provisional, los mismos (1).

   La explicación de Foucault ilustra el carácter innovador y, muchas veces, asombrosamente individual, de su obra. En el fragmento citado alude a la tesis, presentada en La arqueología del saber, de que no podemos reducir las «prácticas discursivas» a las conocidas categorías de una obra individual o una disciplina académica. Por el contrario, la práctica discursiva es la regularidad que surge en el propio hecho de la articulación; no es anterior a ella. El carácter sistemático de las prácticas discursivas no es de tipo lógico ni lingüístico. La regularidad del discurso es inconsciente y se produce en el plano de la parole de Saussure, no de una langue previamente existente.

   En vez de estudiar los movimientos del pensamiento a la manera de una historia de las ideas –en la que las ideas serían anteriores al material estudiado–, o la forma en que las ideologías o teorías expresan las condiciones materiales, Foucault analiza los «regímenes de prácticas». O, dado que la línea entre decir y hacer –como entre ver y hablar– es siempre inestable (la división cambia constantemente), los «regímenes de prácticas» no pueden reducirse al ámbito de la teoría. Dicho de otra forma, las historias de Foucault, inspiradas por el anti-idealismo de Nietzsche, intentan evitar «la proyección de un "significado" en la historia» (2). Y, en este sentido, resulta sospechosa incluso la noción de causa, como el actor detrás del acto. El famoso último párrafo de Las palabras y las cosas lo confirma al hablar de que el hombre, el actor, se borra «como un rostro dibujado en la arena, a la orilla del mar» (3). Todo lo que tenemos son los resultados materiales y los actos materiales; las cosas no tienen un significado esencial, ningún sujeto esencial detrás de la acción; tampoco existe un orden fundamental en la historia. El orden es la propia escritura de la historia. Dos libros de Foucault, Las palabras y las cosas y La arqueología del saber, son el resultado de ese enfoque nietzscheano de la historia del conocimiento. Surge un nuevo mapa: las prácticas se convierten en modos de pensamiento con «su lógica, su estrategia, su evidencia y su razón».

   Antes de revisar brevemente varias de las principales obras de Foucautt, y para mejor valorar su originalidad, es importante aclarar cinco términos clave que están relacionados entre sí. Se trata del presente, la genealogía, la epistemología, la discontinuidad y la tecnología (técnica).

   Dado que, como demostró Nietzsche, no existe ningún área o problema intrínsecamente importante en la historia, sino sólo áreas de interés material, el historiador se ve siempre absorbido por lo que interesa en cada momento, en una coyuntura determinada. La historia, por tanto, se escribe siempre desde la perspectiva del presente; satisface una necesidad del momento. El presente propone problemas que se estudian desde un punto de vista histórico: el auge del estructuralismo en los años 60, o los disturbios en las prisiones durante los primeros 70, son buenos ejemplos, que produjeron entre las obras de Foucault, respectivamente, Las palabras y las cosas (1966) y Vigilar y  castigar: el nacimiento de la prisión (1975).

   Si el presente determina los temas de interés para el historiador, ¿no habrá el peligro de que el pasado se convierta en una preparación más o menos inevitable del presente? La respuesta de Foucault es que se trata de un peligro exacerbado por el idealismo. La historia no es más que un preparativo del presente si se permite que el concepto de causa predomine sobre el efecto (material) y si se deja que la continuidad invalide las discontinuidades que muestran las prácticas. Sin embargo, el hecho de que el presente esté siempre en proceso de transformación significa que es preciso reevaluar constantemente el pasado; escribir una historia del pasado es verlo de nuevo, igual que quien se analiza ve de nuevo hechos de su biografía individual a partir de la experiencia del psicoanálisis. En otras palabras, el pasado asume un significado nuevo teniendo en cuenta los hechos presentes. Ello impide la posibilidad de proponer una mera relación de causalidad entre el pasado y el presente. El peligro del historicismo disminuye cuando se comprende que no puede interpretarse ninguna época pasada por sí sola, dado que la historia es, en cierto sentido, siempre una historia del presente.

   Estrechamente unido a la noción del presente y la reevaluación permanente del pasado está el concepto de genealogía. La genealogía es la historía escrita en virtud de los intereses actuales. Es la historia escrita con arreglo a un compromiso con los problemas del momento actual y, como tal, interviene en el momento actual. Es decir, la genealogía es la «historia eficaz» (Nietzsche), elaborada como una intervención actual.

   Inspirado por Bachelard, Canguilhem y Cavaillès, Foucault reconoce que, si la historia es siempre genealogía e intervención, los marcos de conocimiento y modos de comprensión están siempre en transformación. La epistemología estudia dichas transformaciones como la «gramática» de la elaboración de conocimiento, y se revela a través del ejercicio de la ciencia, la filosofía, el arte y la literatura. La epistemología es además un modo de vincular los hechos materiales al pensamiento o las ideas. No es fácil ver que una práctica concreta representa una idea; es preciso aclarar la conexión gracias a la epistemología. Esto sigue siendo importante incluso en las obras posteriores de Foucault, como demuestra el siguiente fragmento, de su historia de la sexualidad:

El pensamiento... no debe buscarse, pues, sólo en formulaciones teóricas como las de la filosofía o la ciencia; puede y debe analizarse en cada forma de hablar, hacer o comportarse donde el individuo aparezca y actúe como sujeto de un aprendizaje, como sujeto ético o jurídico, como sujeto consciente de sí mismo y de otros (4).

   En relación con la tecnología o la técnica, tan importantes en las últimas obras de Foucault, la inspiración parece derivar de Mauss, aunque prácticamente no hay ninguna referencia concreta a él en los textos de nuestro autor. Para Mauss no existía casi ninguna forma de acción humana que no estuviese encarnada en un marco de repetición. En este sentido, demostró, incluso escupir era una técnica. Daba prioridad, pues, a la técnica sobre la contingencia en la comprensión de las acciones humanas, y llamaba a las técnicas del cuerpo una «tecnología sin instrumentos». Una regularidad de acciones puede aparecer como una técnica con la que se cuenta hasta tal punto que no parece haber sido aprendida. Foucault, sobre todo en sus análisis del poder, se preocupa por revelar a regularidad no reconocida de acciones que constituye la característica peculiar de una técnica. Y, hacia el final de su vida, hablaba de las «tecnologías del yo». Como tecnología, las técnicas pueden transferirse a distintas series de prácticas, como demuestran las formas de disciplina corporal. Pasemos ahora a un examen de algunos de los textos más importantes de Foucault.

   El título de la tesis doctoral de Foucault, Folie et déraison: Histoire de la folie á l'âge classique, defendida en mayo de 1961, es un recordatorio de que la era clásica –la época de Descartes– es también la era de la Razón. Foucault intenta demostrar que Descartes, en su «Primera meditación», excluye la locura de la duda hiperbólica: Descartes puede dudar de todo excepto de su propia cordura. Foucault quiere averiguar qué podían ser la locura y la sinrazón en la época de Descartes, y por qué era tan importante la diferencia entre ellas. O, como formularía mucho más tarde, deseaba estudiar de qué forma se establece la división entre locura y razón. Éstas se presentan como resultado de procesos históricos; no existen como categorías universalmente objetivas. Para algunos, este método parece demasiado relativista. Por la misma razón, también ofrece la oportunidad de enfrentarse con un enfoque mucho más complejo y sutil de los hechos históricos.

   Más concretamente, Foucault traza de qué forma el loco, al que hasta 1600 no se le confinaba en ninguna institución, pasa a asumir, a mitad del siglo xvii, la categoría de persona excluida par excellence, un puesto anteriormente ocupado por el leproso. En el siglo xv los locos eran vagabundos, como inmortalizaron el poema de Sébastian Brant Stulifera navis («La nave de los locos», 1497) y el cuadro, inspirado por el poema y del mismo nombre, pintado por el Bosco. Además, el tema de la locura aparecía comúnmente en la literatura y la iconografía porque se consideraba que el loco era una fuente de verdad, sabiduría y crítica de la situación política existente. En el Renacimiento, la locura ocupa un lugar de honor: es «una experiencia en el área del lenguaje, una experiencia en la que el hombre se enfrentaba a su verdad moral, a las normas propias de su naturaleza y su verdad» (5). La locura posee aquí su propia forma de razón y se juzga como una característica general de los seres humanos. La razón irrazonable y la sinrazón razonable podían existir, una junto a otra.

   Con la época del clasicismo (los siglos xvii y xviii), la locura queda reducida al silencio; o, mejor dicho, no tiene voz propia, sino que existe de manera confusa en figuras presuntamente antisociales como el libertino, el homosexual, el vicioso, el disipado o el mago. Éstas eran las personas confinadas en hospitales, asilos y prisiones. Del mismo modo, el pensamiento de esos siglos define la furia –que comprende la conducta criminal y la locura– como «sinrazón». Entre el Renacimiento y la era clásica no sólo cambia la imagen de la locura, sino también las estrategias de la sociedad para afrontarla. Estamos aún muy lejos de cualquier cosa parecida a una concepción médica de la locura. Hasta el siglo xix, la locura o demencia era más un asunto policial que médico. No se pensaba que los locos estuvieran enfermos. De modo que no hay base, afirma Foucault, para investigar los antecedentes del tratamiento de los enfermos mentales en la historia de la psiquiatría o, más en general, en la historia de la medicina. Por el contrario, salen a la luz discontinuidades históricas: primero, entre la imagen de la locura en el Renacimiento y en la era clásica, que la equiparó a la sinrazón y la condenó al silencio; y segundo, entre la opinión de la era clásica y la medicalización de la locura como enfermedad mental en el siglo xix. En la historia de la locura predomina la discontinuidad (entre eras).

   Aunque se empezó a encerrar a los locos desde principios del siglo xvii (un hecho clave fue la creación del Hôpital général en 1656), y aunque la medicina en la era moderna pasó gradualmente la responsabilidad de los enfermos mentales al manicomio, éste había sufrido cambios fundamentales cuando Tuke y Pinel llevaron a cabo sus reformas a finales del siglo xviii. La medicina y el internamiento se acercaron más, no por algún gran descubrimiento médico, sino por dos factores indirectamente relacionados: una mayor preocupación por los derechos individuales a partir de la Revolución Francesa y la transformación del manicomio en un lugar de prácticas terapéuticas, en lugar de ser únicamente una institución de castigo.

   A medida que la ola de entusiasmo estructuralista empezó a remitir en los años 70, el discurso empezó a ocupar un lugar menos prominente en la obra de Foucault y la «tecnología» en relación con el poder y el cuerpo comenzó a ocupar su lugar. En sus dos grandes libros de los años 70 resaltan dos aspectos de la teoría del poder de Foucault: el poder en relación con el conocimiento y el cuerpo en el castigo y la sexualidad, y el poder entendido como algo distinto de marco losófico y jurídico de la Ilustración, con su énfasis en el gobierno de representación. En pocas palabras: el poder deja de tener cualquier contenido sustancial; en vez de poseerse y centralizarse, empieza a verse como una tecnología.

   Vigilar y castigar presenta dos imágenes del cuerpo de los condenados: el cuerpo torturado y públicamente mutilado del aspirante a regicida Damiens, y el cuerpo castigado del prisionero en su celda, un preso bajo la amenaza secreta de la vigilancia constante. Como en el caso de la historia de la locura, Foucault afirma que no es posible separar el nacimiento de la prisión como principal forma de castigo legal, en el siglo xix, de la historia de una serie de instituciones –el ejército, la fábrica y la escuela– que hacían hincapié en la disciplina corporal mediante técnicas de vigilancia real o aparente. La prisión nació, no por la buena voluntad y el humanitarismo de reformistas con las modificaciones del derecho criminal, sino por la aparición de una sociedad disciplinaria y la nueva articulación subsiguiente del poder.

   La figura que captura con más precisión la estructura de la articulación del poder a partir del siglo xviii es, según Foucault, el Panoptican de Jeremy Bentham. Permite la vigilancia invisible de un gran número de personas por parte de un número relativamente escaso. Como la locura, el castigo legal tiene una historia variada e inestable que depende no sólo de las percepciones del criminal, sino de los cambios producidos por el nacimiento de instituciones encargadas de formar un conocimiento de los individuos. Por tanto, el conocimiento está ligado al poder, y la prisión se convierte en una herramienta del conocimiento.

   Desde un punto de vista más teórico, quizá, el primer volumen de la historia de la sexualidad vuelve a analizar el vínculo entre poder y conocimiento. En él, la concepción jurídico-filosófica –que considera el poder esencialmente represivo y, por tanto, esencialmente negativo y que debe evitarse– se presenta como algo perteneciente a la era de la Ilustración. Ahora, afirma Foucault, el poder está disperso en toda la sociedad (no pertenece a nadie) y tiene efectos positivos. La persistencia de la definición jurídica del poder como algo que se posee y se centraliza significa que aún hay que cortar la cabeza al rey. Igual que el poder no tiene contenido sustantivo, el sexo no se ha reprimido. Por el contrario, la investigación histórica muestra que ha habido una verdadera explosión en los discursos sobre sexualidad y actividad sexual. Por tanto, es preciso diferenciar las teorías que aseguran explicar hechos históricos de los hechos reales. De nuevo aquí, un método genealógico meticuloso descubre que las teorías –y no las prácticas explicativas– forman parte de costumbres situadas en una época histórica concreta.

   Las últimas obras de Foucault sobre la historia de la sexualidad volvieron la mirada hacia la Grecia antigua y cómo allí la sexualidad formaba parte de una red de costumbres (morales, políticas, económicas) fundamentales para la producción, el gobierno y la atención a uno mismo. Aquí, el interés explícito de Foucault es la historia de la subjetividad; pero el método utilizado –el análisis meticuloso de textos– recuerda Las palabras y las cosas, donde la subjetividad es resultado de prácticas discursivas. El uso del placer muestra cómo el placer (sexual y de otros tipos), aunque es parte legítima del sistema social griego, constituye una fuente de tensión, especialmente en el juego de relaciones sociales entre superiores e inferiores. La mayor cantidad de placer deriva de la plena realización de la propia posición social en la sexualidad; el placer no es, pues, consecuencia de una transgresión o conducta ilícita, como iba a serlo en el cristianismo, sino que se cumple en el matrimonio.

   Los griegos también vinculaban el placer y la libertad individual al dominio de sí mismo en las relaciones reglamentadas con los demás. En La atención al yo, Foucault analiza el concepto de dominio de sí mismo y esboza la forma en que los griegos dedicaron grandes esfuerzos a desarrollar diversos sistemas de normas aplicables a una gran variedad de conductas, entre otras, la conducta sexual. Sin trabajar la propia identidad –y alcanzar un mayor dominio de sí mismo–, el acceso al placer y la verdad se limita. Para una vida dominada por la atención a sí mismo, el exceso es el peligro, más que la desviación; el problema no es el sexo fuera del matrimonio, sino demasiado sexo dentro de él.

   La historia de Foucault presenta, por tanto, otra faceta del placer: el placer a través de la reglamentación y la autodisciplina, y no a través de una conducta libertina o permisivo. En relación con la sexualidad, existe una discontinuidad entre el mundo griego y el mundo cristiano, y otra idea heredada se derrumba.

NOTAS

1.     Michel Foucault, Résumé des cours, 1970-1982, París, Julliard, 1989, pág. 10.

2.     Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trad. de Walter Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1968, sec. 1011, pág. 523. (Trad. esp.: La voluntad de poder, Madrid, Edaf, 1981.)

3.     Michel Foucault, The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, trad. del francés, Nueva York, Vintage Books, 1973, pág. 387.

4.     Michel Foucault, Prefacio a The History of sexuality, vol. ii, trad. de William Smock en Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, págs, 334-335. Es claramente una traducción de una versión anterior de lo que sería la Introducción a The History of Sexuality, vol.  II.

5.     Michel Foucault, Histoire de la folie à l'âge classique (1961), París, Gallimard, TEL, 1972, pág. 39.

PRINCIPALES OBRAS DE FOUCAULT

Enfermedad mental y personalidad (1954 y 1962), Barcelona, Paidós, 1992.

Historia de la locura, México, FCE, 1979.

Raymond Roussel (1963), Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.

Las palabras y las cosas (1966), México, Siglo XXI, 1974.

La arqueología del saber (1969), México, Siglo XXI, 1991.

El orden del discurso (1971), Barcelona, Tusquets, 1987.

Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Madrid, Siglo XXI, 1992.

Historia de la sexualidad, 3 vols., Madrid, Siglo XXI, 1993.

El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos, 1993.

Escritos espirituales, Barcelona, Herder, 1988.

Espacios de poder, Madrid, Endymión, 1991.

Esto no es una pipa, Barcelona, Anagrama, 1993.

Genealogía del racismo, Madrid Endymión, 1992.

La microfísica del poder, Madrid, La Piqueta, 1978.

La vida de los hombres infames, Madrid, La Piqueta, 1990.

Michel Foucalt, Barcelona, Materiales, 1978.

Nietzsche: la genealogía de la historia, Valencia, Pre-textos, 1992.

Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970.

Saber y verdad, Madrid, Endymión, 1991.

Tecnologías del yo y otros textos afines, Barcelona, Paidós, 1991.

Yo Pierre Rivière, Barcelona, Tusquets, 1983.

OTRAS LECTURAS

COUSINS, Mark y HUSSAIN, Althar, Michel Foucault, Londres, Macmillan, 1984, reimpr., 1990.

DREYFUS, Hubert L. y RABINOW, Paul, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton, Harvester Press, 1982.

MARTIN, Luther H., GURMAN, Huck y HUTTON, Patrick H., Technologies of the Self: A Seminar with Michel Foucault, Londres, Tavistock, 1988.

MORRIS, Meaghan y PATTON, Paul, Michel Foucault: Power, Truth, Strategy, Sidney, Feral Publications, 1979.

O'FARRELL, Clare, Foucault, Basingstoke, Macmillan, 1990.