Jean-François Lyotard nació el 10 de agosto de 1924 en Versalles y murió en París el 21 de abril de 1998. Durante diez
años, hasta 1959, enseñó filosofía en escuelas de segunda enseñanza y, más
tarde, fue profesor de filosofía en la Universidad de París VIII (Saint-Denis), puesto
en el que permaneció hasta su jubilación, en 1989. Entre 1956 y 1966, Lyotard
estuvo en el comité editorial de la publicación socialista Socíalisme ou barbarie y el periódico socialista Pouvoir ouvrier. Además de oponerse
activamente al gobierno francés a propósito de la guerra de Argelia, Lyotard
participó en los sucesos de mayo de 1968.
Si bien durante los años 50 y 60 fue un activista político de
tendencia marxista, en los 80 Lyotard se convirtió en el filósofo no marxista
de la postmodemidad. Ésta señala una separación fundamental del tipo de
pensamiento totalitario que representa (aunque no sólo) el marxismo. Antes de
la aparición del que es, probablemente, su libro de filosofía más importante –Le différend: Phrases en dispute (La diferencia)–, Lyotard ya
había indicado este cambio de dirección filos6fica tanto en su tesis doctoral, Discours, figure (Discurso, figura) como
en Economie libidinale. Esta última
obra pretende escapar de la "frialdad" teórica del marxismo mediante
la economía de la energía de la libido y la noción del proceso primario en
Freud. Ahora, la economía de la libido se convierte en la base de lo político,
sustituyendo a la economía política. Esta ruptura radical con el marxismo, en Economie libidinale, se matiza mucho más
en la filosofía del postmodemismo.
Pese a lo prolífico de su producción en años recientes, sobre
todo en el campo de la estética, casi todo el pensamiento genuinamente innovador
(o experimental) de Lyotard –y, desde luego, el pensamiento por el que ha
adquirido fama– se reúne en sólo dos libros: La condición postmoderna y La diferencia.
La
condición postmoderna, escrita como un informe sobre el conocimiento para
el gobierno de Quebec, examina el conocimiento, la ciencia y la tecnología en
las sociedades capitalistas avanzadas. Aquí se cree que el concepto de sociedad
como forma de "unicidad" (como en la identidad nacional) está
perdiendo credibilidad. La sociedad como algo único, se conciba como un
conjunto orgánico (Durkheim) o como un sistema funcional (Parsons), o como un
conjunto fundamentalmente dividido, formado por dos clases opuestas (Marx), ya
no es creíble debido a la creciente "incredulidad respecto a" las "metanarrativas"
legitimadoras. Dichas metanarrativas (por ejemplo: toda sociedad existe para
bien de sus miembros; el conjunto une las partes; la relación entre las partes
es justa, o injusta, dependiendo de la situación) ofrecen una teleología que
legitima el vínculo social y el papel de la ciencia y el concimiento en
relación con él. Es decir, una metanarrativa suministra un propósito
"creíble" para la acción, la ciencia o la sociedad en general. En un
plano más técnico, una ciencia es moderna si intenta legitimar sus propias
normas mediante la referencia a una metanarrativa, o sea, una narrativa
exterior a su propia esfera de competencia.
Dos metanarrativas influyentes son
la idea de que el conocimiento se produce por sí mismo (típica del idealismo
alemán) y la de que el conocimiento se produjo para un pueblo sometido que
buscaba la emancipación. Por otro lado, la postmodernidad implica que hay
oposición a esos objetivos del conocimiento y que, además, no existe ninguna
prueba definitiva para sentar las disputas en relación con ellos. En la era de
los ordenadores, cuando se advierte que la complejidad está en aumento, la posibilidad
de que haya una sola justificación, incluso dos, para el conocimiento o la
ciencia, se vuelve remota. Anteriormente, la fe en una narrativa (por ejemplo,
las doctrinas religiosas) habría resuelto la posible dificultad. Desde la Segunda Guerra
Mundial, las técnicas y las tecnologías, tal como anticipaba Weber, han "trasladado
el énfasis de los fines de la acción a sus medios" (1). Al margen de que
la forma de unificación narrativa sea de tipo especulativo o emancipador, la
legitimación del conocimiento no puede ya depender de una narrativa grandiosa.,
de modo que la ciencia se entiende mejor, actualmente, con arreglo a la teoría
del "juego lingüístico" de Wittgenstein.
Un juego lingüístico significa que ningún concepto ni teoría
podría capturar adecuadamente el lenguaje en su totalidad, aunque sólo sea
porque el intentarlo constituye, ya en sí, su propio juego lingüístico
concreto. Una vez más, pues, las narrativas grandiosas ya no tienen
credibilidad, porque forman parte de un juego lingüístico que, a su vez, es
parte de múltiples juegos lingüísticos. Lyotard ha escrito sobre el discurso
especulativo como juego lingüístico, un juego con reglas específicas que pueden
analizarse en función de cómo se deban vincular las afirmaciones entre sí.
Por consiguiente, la ciencia es un juego lingüístico con las
siguientes reglas:
1. Sólo son
científicas las afirmaciones denotativas (descriptivas).
2. Las afirmaciones
científicas son muy diferentes de las que (se ocupan de los orígenes)
constituyen el vínculo social.
3. Sólo se requiere
competencia por parte de quien emite el mensaje científico, no por parte de
quien lo recibe.
4. Una afirmación
científica existe sólo dentro de una serie de afirmaciones a las que dan
validez los argumentos y las pruebas.
5. Teniendo en cuenta
(4), el juego lingüístico científico exige estar al tanto del estado actual de
los conocírnientos científicos. La ciencia ya no necesita una narrativa para su
legitimación, porque las normas científicas son inmanentes a su juego.
Para que la ciencia "progrese" (es decir, para que
se acepte un nuevo axioma o afirmación denotativa), cada científico o grupo de
científicos debe obtener la aprobación de todos los demás científicos en su
campo. Y, a medida que el trabajo científico se hace más complejo, también lo
hacen las formas de probar; cuanto más compleja la prueba, más compleja la
tecnología necesaria para lograr niveles de validez aceptados generalmente. La
tecnología, esencial para entender la forma del conocimiento científico en la
sociedad del último cuarto del siglo xx, se rige por el principio del
rendimiento óptimo: máxima producción con mínimo esfuerzo. Lyotard lo llama el
principio de "performatividad", y domina el juego lingüístico
científico precisamente porque un descubrimiento científico requiere una prueba
que cuesta dinero. La tecnología pasa a ser la fonna más eficaz de obtener una
prueba científica: "se establece, pues, una ecuación entre riqueza,
eficiencia y verdad" (2). Aunque pueden seguir ocurriendo descubrimientos
"arriesgados" (en los que la tecnología es mínima), ésta suele vincular
la ciencia con la economía. Aunque sigue siendo posible la investigación barata
y pura en búsqueda de la verdad, la investigación costosa se está convirtiendo
en la norma; y ello significa conseguir apoyo financiero. Para obtener
financiación es preciso justificar la importancia a largo plazo de la
investigación, lo que sitúa la investigación pura bajo los auspicios del juego
lingüístico de la performatividad.
Una vez que predomina esta última, la verdad y la justicia
suelen ser resultado de la investigación con más fondos (con más fondos, es
decir, más convincente); "al reforzar la tecnología se 'refuerza' la
realidad, y las posibilidades de ser justo y acertado aumentan de forma
correspondiente" (3). Y, si quienes tienen dinero para financiar la
investigación tienen también poder (y tienen poder, según Lyotard, porque se
aprovechan de la investigación), la era postmoderna sería aquella en la que el
poder y el conocimiento entran en contacto mutuo como nunca antes.
Por otro lado, la performatividad puede permanecer en una
posición de hegemonía en el juego lingüístico científico sólo si se deja de
lado la cuestión de su legitimidad. Esto resulta fácil si dicha cuestión es lo
mismo que la pregunta ¿qué es la ciencia? Sin embargo, una vez que la
performatividad de la pregunta se plantea, aparece el límite de la racionalidad
performativa, en la medida en que la performatividad no puede justificarse sino
mediante una metanarrativa.
Teóricos de sistemas como Luhmann proponen que la
performatividad es la base sobre la que se sostiene el sistema (social), tras
el desencanto del mundo producido por la ciencia y la tecnología. Como se
considera que el sistema perfecto es el más eficiente, el objetivo es eliminar
todas las disfunciones. Para el teórico de sistemas, los seres humanos son
parte de un sistema homogéneo, estable, teóricamente cognoscible y, por tanto,
predecible. El conocimiento es el instrumento para controlar ese sistema.
Incluso aunque todavía no exista el conocimiento perfecto, la ecuación "cuanto
más grande es el conocimiento, más grande el poder sobre el sistema" es, a
su juicio, irrefutable.
En cambio, Lyotard demuestra que la teoría de sistemas está
situada dentro de una epistemología modernista. Porque, en los propios términos
del sistema como performatividad, el control a través del conocimiento
disminuye su rendimiento, ya que la incertidumbre no se reduce, sino que se incrementa
con el conocimiento (cfr. Heisenberg). Ahora está constituyéndose un nuevo
paradigma postmoderno, que subraya la impredecibilidad, la incertidumbre, la
catástrofe (como en la obra de René Thom), el caos y, sobre todo, la paralogía,
o disenso. Este último desafía las reglas del juego. La paralogía se hace
imposible cuando se retira el reconocimiento y se niega la legitimación a nuevos
movimientos dentro del juego. Silenciar –o eliminar– a un jugador equivale a un
acto terrorista. La idea de ser incapaces de presentar una postura que difiera
de las normas predominantes de argumentación y validación ofrece un punto de
transición adecuado para la obra posterior de Lyotard, La diferencia.
Como si hubiera comprendido los aspectos políticos que estaban
en juego –sobre todo en relación con la justicia–, Lyotard pasa a desarrollar
su filosofía del diferendo, la verdadera base filosófica de La condición postmoderna, que es una obra más sociológica. El diferendo es el
nombre que da Lyotard al hecho de silenciar a un jugador en un juego
lingüístico. Existe cuando no hay procedimientos reconocidos para presentar lo
que es diferente (tanto si es una idea como un principio estético o una
reivindicación) en el área actual de discurso. Se ve de forma muy gráfica
cuando los historiadores revisionistas se niegan a admitir la existencia de las
cámaras de gas nazis a menos que se pueda llevar a una víctima como testigo. Para
ser una víctima, es preciso haber muerto en las cámaras. Muchos historiadores
se han mostrado comprensiblemente indignados por este uso pervertido de las
reglas de la evidencia, y hablan de la mala fe de quienes lo llevan a cabo. Lyotard,
por el contrario, subraya que el problema surge porque se ha invertido
demasiado esfuerzo en lo que no es más que una historiografía empiricista. Ésta
supone que la mera existencia del referente (por ejemplo, las cámaras de gas)
es suficiente para aceptar como cierta una frase cognoscitiva (por ejemplo,
"las cámaras de gas existieron"). También acepta que este principio
de la prueba que deriva de la simple existencia del referente tiene validez
universal. Se cree que la prueba tiene validez universal porque se considera
que la realidad es un universo (una totalidad) que puede representarse o expresarse
en forma simbólica. Sin embargo, ni siquiera en la física existe un universo
que pueda ponerse por completo en forma simbólica. Más bien, se puede demostrar
rápidamente que cualquier afirmación con pretensiones de universalidad es sólo parte del universo que asegura
describir.
Para Lyotard, es necesario adoptar
un enfoque regional, y no universal, para abordar las cuestiones de historia,
política, lenguaje, arte y sociedad. En vez de hablar de juegos lingüísticos,
en La diferencia, Lyotard habla de
"regímenes de frases" y "géneros de discurso". Como los juegos lingüísticos, los regímenes
de frases poseen sus reglas constituyentes, y cada frase presenta un universo. Por
tanto, no hay un universo único, sino universos plurales. Un régimen de frases
presenta un universo oracional, o tipo de frase: prescriptiva, ostensiva,
performativa, exclamativa, interrogativa, imperativa, evaluativa, nominativa,
etc. Un género de discurso intenta dar unidad a una colección de frases. Es
preciso invocarlo para identificar un régimen de frases, porque éstas pueden
citarse e imitarse. Una frase cognitiva (factual) en una obra de ficción no es
lo mismo que la frase cognitiva de un historiador. Como el género de la
historiografía ha intentado combinar la historia y el género cognitivo, ha
permitido que Faurisson –historiador revisionista– elabore un argumento contra
la existencia de las cámaras de gas. Logra restar validez a los procedimientos
del género histórico porque, en dicho género, se ha asegurado que la historia
sólo se ocupa de lo que se puede conocer a través de una frase cognitiva. En
pocas palabras, las frases cognitivas se ocupan solamente de lo determinable;
lo que es imposible de conocer y lo indeterminado están fuera de su alcance. Igual
que la ciencia es inseparable de las condiciones de la prueba (no es una mera
información sobre la realidad), así las normas para establecer la realidad del
referente determinan el "universo de frases cognitivas", "donde
la verdad y la falsedad están en juego" (4). Las afirmaciones veraces no
surgen automáticamente como resultado de la simple existencia del referente. Por
eso habrá, no sólo desacuerdos sobre la verdadera naturaleza de este último,
sino afirmaciones de quienes (de mala fe) se niegan a aceptar que haya adhesión
a las reglas del juego, o que las interpretan de un modo que les permite
subvertirlas; por ejemplo, afirmando que sólo puede ser testigo una persona
muerta.
La posibilidad de esta subversión de lo cognitivo genera el
diferendo. Su existencia no puede establecerse por medios cognitivos, porque es
la señal de una injusticia que, como tal, no puede expresarse en términos
cognitivos. El que alguien sea, o no, víctima de una injusticia no puede tener
validez mediante frases cognitivas porque, como víctima, ese alguien es el
sujeto de un diferendo. El diferendo marca el silencio de la imposiblidad de
expresar una injusticia.
En el estudio "El signo de la historia" (5), Lyotard
aborda la interpretación de hechos históricos partiendo del concepto de lo
sublime en La crítica del juicio de Kant. Para Kant, el sentimiento
sublime no procede del objeto (por ejemplo, la naturaleza), sino que es indicio
de un estado mental extraordinario que reconoce su incapacidad para hallar un
objeto adecuado a ese sentimiento. El sentimiento sublime, como todos los
demás, es un signo de esa incapacidad. Por consiguiente, se convierte en un
signo del diferendo entendido como puro signo. La tarea del filósofo pasa a ser
la búsqueda de esos signos del diferendo. Una vez más, puesto que ningún
universal –ni humanidad, ni libertad, progreso, justicia, ley, belleza,
sociedad o lenguaje– puede corresponder a un objeto real, el vínculo buscado
entre uno y otro sólo puede producir el totalitarismo y la subsiguiente
exclusión de la alteridad. Sin embargo, Kant fue un observador atento de la Revolución Francesa.
La contempló como un suceso que indicaba que la humanidad progresaba. Tuvo el entusiasmo de tantos espectadores ajenos
a ella. ¿Estaba yendo Kant, pues, en contra de la lógica de lo sublime, y
confundiendo un fuerte sentimiento (el entusiasmo) con el hecho histórico concreto
de la Revolución
Francesa ? No, porque el entusiasmo es un signo de que la Revolución posee una
faceta sublime, es decir, impresentable; precisamente porque es un hecho histórico. Ningún género de
discurso puede dar expresión a un hecho verdaderamente histórico; de modo que
desafía a los géneros existentes a que encuentren un sitio para él. En otras
palabras, el hecho histórico es un caso de diferendo.
A diferencia de Hegel, Kant no intenta fabricar una frase
especulativa equivalente a una frase cognitiva. Las frases especulativas se
refieren siempre a signos (es decir, sentimientos y emociones), y Hegel se
equivocó al pensar que una frase especulativa podía tener concreción. En este aspecto,
Hegel estaba ligado a una filosofía del resultado, de cómo resultarían las
cosas de forma determinante. El indeterminante –el signo, la emoción, el
suceso, el diferendo– está totalmente ausente del sistema hegeliano.
Como la crítica de la historia de Kant, los problemas de la
obligación aparecen. en el libro de Lyotard Just
Gaming. La búsqueda del fundamento
para una frase ética y, por tanto, el fundamento para tener una obligación,
guía el estudio. Su conclusión es, quizá paradójicamente, que el fundamento de
la obligación no puede especificarse; para empezar, porque una obligación no
puede explicarse con una descripción; si se pudiera, la obligación se
desvanecería. Sólo podemos sentirnos obligados si –como dice Kant– tenemos la
libertad de no cumplir con la obligación. Una descripción sólo puede mostrar
por qué no puede rehuirse la
obligación: en resumen, "debería" no puede derivarse de
"es".
En segundo lugar, la obligación no es el resultado de "mi" ley,
sino de la ley "del otro": sólo me puedo sentir obligado si esa
obligación procede de fuera de mi mundo, del mundo del otro. La ley del otro
que nos obliga es la evidencia de la imposibilidad de construir jamás una representación
adecuada de ella. La frase ética sólo puede ser un signo indicador de una
obligación que nunca tiene forma concreta. Se trata de saber si el imperativo
categórico de Kant podría jamás constituir la base de una comunidad ética. Aquí
vemos la relevancia de la filosofía de Levinas, que invoca fuentes teológicas
judías con el fin de mostrar la necesaria prioridad del otro (el "tú")
en el origen de la ley moral. No sólo se niega Kant a ceder y reducir el género
del discurso de obligación al género cognitivo, sino que además ofrece un modo
de pensar sobre cómo se "conectan" los géneros de discurso entre sí. Cada
género de discurso es análogo a un "archipiélago", y el juicio es un
medio de pasar de un archipiélago a otro. Al contrario que la tendencia
homogeneizadora del discurso especulativo, el juicio permite la heterogeneidad
necesaria de los géneros. El juicio, por consiguiente, es la forma de reconocer
el diferendo, y la especulación hegeliana, una forma de ocultarlo.
El poder del argumento de Lyotard
reside en su capacidad de destacar la imposibilidad de hacer que una idea
general sea idéntica a un caso real concreto (es decir, al referente de una
frase cognitiva). Filósofos, matemáticos y científicos admiten actualmente las
paradojas que surgen cuando una afirmación general sobre el mundo se ve
obligada a tener en cuenta su propio lugar de enunciación. Las ideas de Lyotard
en La diferencia son un antídoto
valioso contra el delirio totalitario de reducir todo a un solo género y
suprimir el diferendo. Suprimir el diferendo es sofocar nuevas formas de pensar
y actuar.
Más problemático resulta, no obstante, el hecho de que, al
promover Lyotard la frase a una posición privilegiada en relación con el
diferendo, corre el riesgo de oscurecer éste. Porque aquí no hay una no frase. Un
silencio, una interjección, un encogimiento de hombros, son frases. Tampoco hay
una primera o última frase, porque siempre están encadenadas. Decir que no hay
más que la frase implica, sin duda, que la frase emana de sí misma, que es su
propia ley. Pero esta afirmación tiene el peligro de convertirse en una
totalización restrictiva que choca contra el principio de permitir que el
diferendo salga del silencio. Lyotard podría replicar que eso es negar el
carácter (radicalmente) heterogéneo que atribuye a los regímenes de frases, un
carácter que garantiza el diferendo. ¿Qué tipo de heterogeneidad puede ser el
que niega la alteridad? Afirmar que siempre hay una frase –que siempre hay algo
más que nada– no elimina el problema de la "nada", aunque esa nada
sea una imposibilidad. Dicho problema indica que es necesaria una elaboración
más desarrollada de la "frase" antes de poder aceptar la afirmación
de Lyotard de que la filosofía de las frases es la forma de obtener una
percepción del diferendo.
NOTAS
1. Jean-François Lyotard, The
Postmodern Condition: A Report on Knowledge, trad. de Geoffrey Bennington y
Brian Massumi, Minneapolis , University of Minnesota
Press
2. Ibíd., pág. 45.
3. Ibíd., pág. 47.
4. Jean-François Lyotard, Le Differend,
París, Minuit, 1983, pág. 35.
5. Lyotard, "Le signe de I'histoire", en Le Differend, págs. 218-260.
PRINCIPALES OBRAS
DE LYOTARD
La fenomenología (1954), Barcelona, Paidós, 1990.
Discurso, figura (1971), Barcelona, Gustavo Gili, 1979.
A partir de Marx y
Freud (1973), Madrid, Fundamentos, 1975.
Dispositivos pulsionales
(1973), Madrid, Fundamentos, 1981.
Instructions païennes,
París, Galitée, 1977.
La condición
postmoderna (1979), Madrid, Cátedra, 1989.
La diferencia (1983), Barcelona, Gedisa, 1988.
El entusiasmo (1986), Barcelona, Gedisa, 1987.
Peregrinaciones,
ley, forma, acontecimientos (1988),
Madrid, Cátedra, 1992.
La postmodernidad
(explicada a los niños), Barcelona,
Gedisa, 1987.
¿Por qué filosofar?
Cuatro conferencias, Barcelona, Paidós,
1989.
OTRAS LECTURAS
BENNINGTON, Geoffrey: Lyotard:
Writing tbe Event, Manchester,
Manchester University Press, 1988.
DESCOMBES, Vincent: Modern
French Phylosopby, trad. de L.
Scott-Fox y J. M. Harding, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, págs. 180-186
y passim.
PEFANIS, Julian: Heterology
and tbe Postmodern: Bataille, Baudrillard and Lyotard, Sidney, Allen & Unwin, 1991.
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