Nacido en Poitiers el 15 de octubre de 1926, Michel Foucault obtuvo su agrégation a los veinticinco años y, en 1952, un diploma en
psicología. Durante los años 50 trabajó en un hospital psiquiátrico y en 1955
enseñó en la Universidad
de Uppsala, en Suecia. Su primer libro importante, Folie et déraison: Histoire de la folie à l'âge classique (Historia de
la locura en la era clásica), se
publicó en 1961 después de que lo presentara como doctoral d'état, bajo la
dirección de Georges Canguilhem, en 1959. Murió de una enfermedad asociada al
sida el 25 de junio de 1984.
En abril de 1970, Foucault fue
elegido para la cátedra de «historia de los sistemas de pensamiento» en el
Collège de France. El resumen de su primer curso, llamado «La voluntad de
verdad», e impartido allí en 1970-1971, habla de «prácticas discursivas» y
dice, entre otras cosas:
Estos grupos de regularidades [en las prácticas discursivas]
no coinciden con obras individuales. Aunque aparezcan en ellas, incluso si
parecen surgir por primera vez en una de ellas, se extienden mucho más allá y a
menudo representan un número considerable. Pero tampoco coinciden
necesariamente con lo que solemos llamar ciencias o disciplinas, aunque sus
límites pueden ser en ocasiones, y de forma provisional, los mismos (1).
La explicación de Foucault ilustra
el carácter innovador y, muchas veces, asombrosamente individual, de su obra.
En el fragmento citado alude a la tesis, presentada en La arqueología del saber, de que no podemos reducir las «prácticas
discursivas» a las conocidas categorías de una obra individual o una disciplina
académica. Por el contrario, la práctica discursiva es la regularidad que surge
en el propio hecho de la articulación; no es anterior a ella. El carácter
sistemático de las prácticas discursivas no es de tipo lógico ni lingüístico.
La regularidad del discurso es inconsciente y se produce en el plano de la parole de Saussure, no de una langue previamente existente.
En vez de estudiar los movimientos
del pensamiento a la manera de una historia de las ideas –en la que las ideas
serían anteriores al material estudiado–, o la forma en que las ideologías o
teorías expresan las condiciones
materiales, Foucault analiza los «regímenes de prácticas». O, dado que la línea
entre decir y hacer –como entre ver y hablar– es siempre inestable (la división
cambia constantemente), los «regímenes de prácticas» no pueden reducirse al
ámbito de la teoría. Dicho de otra forma, las historias de Foucault, inspiradas
por el anti-idealismo de Nietzsche, intentan evitar «la proyección de un
"significado" en la historia» (2). Y, en este sentido, resulta
sospechosa incluso la noción de causa, como el actor detrás del acto. El famoso
último párrafo de Las palabras y las
cosas lo confirma al hablar de que el hombre, el actor, se borra «como un
rostro dibujado en la arena, a la orilla del mar» (3). Todo lo que tenemos son
los resultados materiales y los actos materiales; las cosas no tienen un
significado esencial, ningún sujeto esencial detrás de la acción; tampoco
existe un orden fundamental en la historia. El orden es la propia escritura de
la historia. Dos libros de Foucault, Las
palabras y las cosas y La arqueología del saber, son el resultado de ese enfoque
nietzscheano de la historia del conocimiento. Surge un nuevo mapa: las prácticas
se convierten en modos de pensamiento con «su lógica, su estrategia, su
evidencia y su razón».
Antes de revisar brevemente varias
de las principales obras de Foucautt, y para mejor valorar su originalidad, es
importante aclarar cinco términos clave que están relacionados entre sí. Se
trata del presente, la genealogía, la epistemología, la discontinuidad y la
tecnología (técnica).
Dado que, como demostró Nietzsche,
no existe ningún área o problema intrínsecamente importante en la historia,
sino sólo áreas de interés material, el historiador se ve siempre absorbido por
lo que interesa en cada momento, en una coyuntura determinada. La historia, por
tanto, se escribe siempre desde la perspectiva del presente; satisface una
necesidad del momento. El presente propone problemas que se estudian desde un
punto de vista histórico: el auge del estructuralismo en los años 60, o los
disturbios en las prisiones durante los primeros 70, son buenos ejemplos, que
produjeron entre las obras de Foucault, respectivamente, Las palabras y las cosas (1966) y Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión
(1975).
Si el presente determina los temas
de interés para el historiador, ¿no habrá el peligro de que el pasado se
convierta en una preparación más o menos inevitable del presente? La respuesta
de Foucault es que se trata de un peligro exacerbado por el idealismo. La
historia no es más que un preparativo del presente si se permite que el
concepto de causa predomine sobre el efecto (material) y si se deja que la continuidad
invalide las discontinuidades que muestran las prácticas. Sin embargo, el hecho
de que el presente esté siempre en proceso de transformación significa que es
preciso reevaluar constantemente el pasado; escribir una historia del pasado es
verlo de nuevo, igual que quien se analiza ve de nuevo hechos de su biografía
individual a partir de la experiencia del psicoanálisis. En otras palabras, el
pasado asume un significado nuevo teniendo en cuenta los hechos presentes. Ello
impide la posibilidad de proponer una mera relación de causalidad entre el
pasado y el presente. El peligro del historicismo disminuye cuando se comprende
que no puede interpretarse ninguna época pasada por sí sola, dado que la
historia es, en cierto sentido, siempre una historia del presente.
Estrechamente unido a la noción
del presente y la reevaluación permanente del pasado está el concepto de
genealogía. La genealogía es la historía escrita en virtud de los intereses
actuales. Es la historia escrita con arreglo a un compromiso con los problemas
del momento actual y, como tal, interviene en el momento actual. Es decir, la
genealogía es la «historia eficaz» (Nietzsche), elaborada como una intervención
actual.
Inspirado por Bachelard,
Canguilhem y Cavaillès, Foucault reconoce que, si la historia es siempre
genealogía e intervención, los marcos de conocimiento y modos de comprensión
están siempre en transformación. La epistemología estudia dichas
transformaciones como la «gramática» de la elaboración de conocimiento, y se
revela a través del ejercicio de la ciencia, la filosofía, el arte y la
literatura. La epistemología es además un modo de vincular los hechos
materiales al pensamiento o las ideas. No es fácil ver que una práctica
concreta representa una idea; es preciso aclarar la conexión gracias a la
epistemología. Esto sigue siendo importante incluso en las obras posteriores de
Foucault, como demuestra el siguiente fragmento, de su historia de la
sexualidad:
El pensamiento... no debe buscarse, pues, sólo en
formulaciones teóricas como las de la filosofía o la ciencia; puede y debe
analizarse en cada forma de hablar, hacer o comportarse donde el individuo
aparezca y actúe como sujeto de un aprendizaje, como sujeto ético o jurídico,
como sujeto consciente de sí mismo y de otros (4).
En relación con la tecnología o la
técnica, tan importantes en las últimas obras de Foucault, la inspiración
parece derivar de Mauss, aunque prácticamente no hay ninguna referencia
concreta a él en los textos de nuestro autor. Para Mauss no existía casi
ninguna forma de acción humana que no estuviese encarnada en un marco de
repetición. En este sentido, demostró, incluso escupir era una técnica. Daba
prioridad, pues, a la técnica sobre la contingencia en la comprensión de las
acciones humanas, y llamaba a las técnicas del cuerpo una «tecnología sin
instrumentos». Una regularidad de acciones puede aparecer como una técnica con
la que se cuenta hasta tal punto que no parece haber sido aprendida. Foucault,
sobre todo en sus análisis del poder, se preocupa por revelar a regularidad no
reconocida de acciones que constituye la característica peculiar de una
técnica. Y, hacia el final de su vida, hablaba de las «tecnologías del yo».
Como tecnología, las técnicas pueden transferirse a distintas series de prácticas,
como demuestran las formas de disciplina corporal. Pasemos ahora a un examen de
algunos de los textos más importantes de Foucault.
El título de la tesis doctoral de
Foucault, Folie et déraison: Histoire de
la folie á l'âge classique, defendida
en mayo de 1961, es un recordatorio de que la era clásica –la época de
Descartes– es también la era de la Razón. Foucault intenta demostrar que Descartes,
en su «Primera meditación», excluye la locura de la duda hiperbólica: Descartes
puede dudar de todo excepto de su propia cordura. Foucault quiere averiguar qué
podían ser la locura y la sinrazón en la época de Descartes, y por qué era tan
importante la diferencia entre ellas. O, como formularía mucho más tarde,
deseaba estudiar de qué forma se establece la división entre locura y razón.
Éstas se presentan como resultado de procesos históricos; no existen como
categorías universalmente objetivas. Para algunos, este método parece demasiado
relativista. Por la misma razón, también ofrece la oportunidad de enfrentarse
con un enfoque mucho más complejo y sutil de los hechos históricos.
Más concretamente, Foucault traza
de qué forma el loco, al que hasta 1600 no se le confinaba en ninguna
institución, pasa a asumir, a mitad del siglo xvii,
la categoría de persona excluida par
excellence, un puesto anteriormente ocupado por el leproso. En el siglo xv los locos eran vagabundos, como
inmortalizaron el poema de Sébastian Brant Stulifera
navis («La nave de los locos», 1497) y el cuadro, inspirado por el poema y
del mismo nombre, pintado por el Bosco. Además, el tema de la locura aparecía
comúnmente en la literatura y la iconografía porque se consideraba que el loco
era una fuente de verdad, sabiduría y crítica de la situación política
existente. En el Renacimiento, la locura ocupa un lugar de honor: es «una
experiencia en el área del lenguaje, una experiencia en la que el hombre se
enfrentaba a su verdad moral, a las normas propias de su naturaleza y su
verdad» (5). La locura posee aquí su propia forma de razón y se juzga como una
característica general de los seres humanos. La razón irrazonable y la sinrazón
razonable podían existir, una junto a otra.
Con la época del clasicismo (los
siglos xvii y xviii), la locura queda reducida al
silencio; o, mejor dicho, no tiene voz propia, sino que existe de manera
confusa en figuras presuntamente antisociales como el libertino, el homosexual,
el vicioso, el disipado o el mago. Éstas eran las personas confinadas en
hospitales, asilos y prisiones. Del mismo modo, el pensamiento de esos siglos
define la furia –que comprende la conducta criminal y la locura– como
«sinrazón». Entre el Renacimiento y la era clásica no sólo cambia la imagen de
la locura, sino también las estrategias de la sociedad para afrontarla. Estamos
aún muy lejos de cualquier cosa parecida a una concepción médica de la locura.
Hasta el siglo xix, la locura o
demencia era más un asunto policial que médico. No se pensaba que los locos
estuvieran enfermos. De modo que no hay base, afirma Foucault, para investigar
los antecedentes del tratamiento de los enfermos mentales en la historia de la
psiquiatría o, más en general, en la historia de la medicina. Por el contrario,
salen a la luz discontinuidades históricas: primero, entre la imagen de la
locura en el Renacimiento y en la era clásica, que la equiparó a la sinrazón y
la condenó al silencio; y segundo, entre la opinión de la era clásica y la
medicalización de la locura como enfermedad mental en el siglo xix. En la historia de la locura
predomina la discontinuidad (entre eras).
Aunque se empezó a encerrar a los
locos desde principios del siglo xvii
(un hecho clave fue la creación del Hôpital général en 1656), y aunque la
medicina en la era moderna pasó gradualmente la responsabilidad de los enfermos
mentales al manicomio, éste había sufrido cambios fundamentales cuando Tuke y
Pinel llevaron a cabo sus reformas a finales del siglo xviii. La medicina y el internamiento se acercaron más, no
por algún gran descubrimiento médico, sino por dos factores indirectamente
relacionados: una mayor preocupación por los derechos individuales a partir de la Revolución Francesa
y la transformación del manicomio en un lugar de prácticas terapéuticas, en
lugar de ser únicamente una institución de castigo.
A medida que la ola de entusiasmo
estructuralista empezó a remitir en los años 70, el discurso empezó a ocupar un
lugar menos prominente en la obra de Foucault y la «tecnología» en relación con
el poder y el cuerpo comenzó a ocupar su lugar. En sus dos grandes libros de
los años 70 resaltan dos aspectos de la teoría del poder de Foucault: el poder
en relación con el conocimiento y el cuerpo en el castigo y la sexualidad, y el
poder entendido como algo distinto de marco losófico y jurídico de la Ilustración , con su
énfasis en el gobierno de representación. En pocas palabras: el poder deja de
tener cualquier contenido sustancial; en vez de poseerse y centralizarse,
empieza a verse como una tecnología.
Vigilar y castigar presenta dos
imágenes del cuerpo de los condenados: el cuerpo torturado y públicamente
mutilado del aspirante a regicida Damiens, y el cuerpo castigado del prisionero
en su celda, un preso bajo la amenaza secreta de la vigilancia constante. Como
en el caso de la historia de la locura, Foucault afirma que no es posible separar
el nacimiento de la prisión como principal forma de castigo legal, en el siglo xix, de la historia de una serie de
instituciones –el ejército, la fábrica y la escuela– que hacían hincapié en la
disciplina corporal mediante técnicas de vigilancia real o aparente. La prisión
nació, no por la buena voluntad y el humanitarismo de reformistas con las
modificaciones del derecho criminal, sino por la aparición de una sociedad
disciplinaria y la nueva articulación subsiguiente del poder.
La figura que captura con más
precisión la estructura de la articulación del poder a partir del siglo xviii es, según Foucault, el Panoptican de Jeremy Bentham. Permite la
vigilancia invisible de un gran número de personas por parte de un número
relativamente escaso. Como la locura, el castigo legal tiene una historia
variada e inestable que depende no sólo de las percepciones del criminal, sino
de los cambios producidos por el nacimiento de instituciones encargadas de
formar un conocimiento de los individuos. Por tanto, el conocimiento está
ligado al poder, y la prisión se convierte en una herramienta del conocimiento.
Desde un punto de vista más
teórico, quizá, el primer volumen de la historia de la sexualidad vuelve a
analizar el vínculo entre poder y conocimiento. En él, la concepción
jurídico-filosófica –que considera el poder esencialmente represivo y, por
tanto, esencialmente negativo y que debe evitarse– se presenta como algo
perteneciente a la era de la Ilustración. Ahora , afirma Foucault, el poder
está disperso en toda la sociedad (no pertenece a nadie) y tiene efectos
positivos. La persistencia de la definición jurídica del poder como algo que se
posee y se centraliza significa que aún hay que cortar la cabeza al rey. Igual
que el poder no tiene contenido sustantivo, el sexo no se ha reprimido. Por el
contrario, la investigación histórica muestra que ha habido una verdadera
explosión en los discursos sobre sexualidad y actividad sexual. Por tanto, es
preciso diferenciar las teorías que aseguran explicar hechos históricos de los
hechos reales. De nuevo aquí, un método genealógico meticuloso descubre que las
teorías –y no las prácticas explicativas– forman parte de costumbres situadas
en una época histórica concreta.
Las últimas obras de Foucault
sobre la historia de la sexualidad volvieron la mirada hacia la Grecia antigua y cómo allí
la sexualidad formaba parte de una red de costumbres (morales, políticas,
económicas) fundamentales para la producción, el gobierno y la atención a uno
mismo. Aquí, el interés explícito de Foucault es la historia de la
subjetividad; pero el método utilizado –el análisis meticuloso de textos–
recuerda Las palabras y las cosas, donde la subjetividad es resultado de
prácticas discursivas. El uso del placer muestra
cómo el placer (sexual y de otros tipos), aunque es parte legítima del sistema
social griego, constituye una fuente de tensión, especialmente en el juego de
relaciones sociales entre superiores e inferiores. La mayor cantidad de placer
deriva de la plena realización de la propia posición social en la sexualidad;
el placer no es, pues, consecuencia de una transgresión o conducta ilícita,
como iba a serlo en el cristianismo, sino que se cumple en el matrimonio.
Los griegos también vinculaban el
placer y la libertad individual al dominio de sí mismo en las relaciones
reglamentadas con los demás. En La atención al yo, Foucault analiza el
concepto de dominio de sí mismo y esboza la forma en que los griegos dedicaron
grandes esfuerzos a desarrollar diversos sistemas de normas aplicables a una
gran variedad de conductas, entre otras, la conducta sexual. Sin trabajar la
propia identidad –y alcanzar un mayor dominio de sí mismo–, el acceso al placer
y la verdad se limita. Para una vida dominada por la atención a sí mismo, el
exceso es el peligro, más que la desviación; el problema no es el sexo fuera
del matrimonio, sino demasiado sexo dentro de él.
La historia de Foucault presenta,
por tanto, otra faceta del placer: el placer a través de la reglamentación y la
autodisciplina, y no a través de una conducta libertina o permisivo. En
relación con la sexualidad, existe una discontinuidad entre el mundo griego y
el mundo cristiano, y otra idea heredada se derrumba.
NOTAS
1. Michel Foucault, Résumé
des cours, 1970-1982, París,
Julliard, 1989, pág. 10.
2. Friedrich Nietzsche, The
Will to Power, trad. de Walter
Kaufmann, Nueva York, Vintage Books, 1968, sec. 1011, pág. 523. (Trad. esp.: La voluntad
de poder, Madrid, Edaf, 1981.)
3. Michel Foucault, The
Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences, trad. del
4. Michel Foucault, Prefacio a The History of sexuality, vol.
ii, trad. de William Smock en
Paul Rabinow (ed.), Foucault Reader, Nueva York, Pantheon Books, 1984, págs, 334-335. Es claramente una traducción de una versión anterior de lo que
sería la Introducción
a The History of Sexuality, vol. II.
5. Michel Foucault, Histoire
de la folie à l'âge classique (1961), París, Gallimard, TEL, 1972, pág. 39.
PRINCIPALES OBRAS DE FOUCAULT
Enfermedad mental y personalidad (1954 y 1962), Barcelona, Paidós, 1992.
Historia de la locura, México, FCE, 1979.
Raymond
Roussel (1963), Buenos Aires, Siglo XXI, 1973.
Las palabras y las cosas (1966), México, Siglo XXI, 1974.
La arqueología del saber (1969), México, Siglo XXI, 1991.
El orden del discurso (1971), Barcelona, Tusquets, 1987.
Vigilar y castigar: nacimiento de la
prisión, Madrid, Siglo XXI, 1992.
Historia de la sexualidad, 3 vols., Madrid, Siglo XXI, 1993.
El pensamiento del afuera, Valencia, Pre-textos, 1993.
Escritos espirituales, Barcelona, Herder, 1988.
Espacios de poder, Madrid, Endymión, 1991.
Esto no es una pipa, Barcelona, Anagrama, 1993.
Genealogía del racismo, Madrid Endymión, 1992.
La microfísica del poder, Madrid, La
Piqueta , 1978.
La vida de los hombres infames, Madrid, La
Piqueta , 1990.
Michel Foucalt, Barcelona, Materiales, 1978.
Nietzsche: la genealogía de la
historia, Valencia, Pre-textos, 1992.
Nietzsche, Freud, Marx, Barcelona, Anagrama, 1970.
Saber y verdad, Madrid, Endymión, 1991.
Tecnologías del yo y otros textos
afines, Barcelona, Paidós, 1991.
Yo Pierre Rivière, Barcelona, Tusquets, 1983.
OTRAS LECTURAS
COUSINS, Mark y
HUSSAIN, Althar, Michel Foucault, Londres, Macmillan, 1984, reimpr., 1990.
DREYFUS, Hubert L. y RABINOW, Paul, Michel
Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Brighton ,
Harvester Press, 1982.
MARTIN, Luther H., GURMAN, Huck y HUTTON, Patrick H., Technologies of the Self: A
Seminar with Michel Foucault, Londres, Tavistock, 1988.
MORRIS, Meaghan y PATTON, Paul, Michel
Foucault: Power, Truth, Strategy, Sidney
O'FARRELL, Clare, Foucault, Basingstoke , Macmillan, 1990.
