Levinas, Emmanuel

  

En su biografía de Jean-Paul Sartre, Annie Cohen-Solal refiere que el sujeto de su libro, que se había aproximado a la fenomenología hacia 1930, «compró un libro reciente de Emmanuel Levinas, Théorie de l'intuition dans la phénomenologie de Husserl, y lo hojéo ávidamente, reconociendo constantemente en sus páginas sus propios pensamientos» (1). Hasta tal punto se sentía la persona que iba a ser uno de los filósofos más influyentes de Francia en deuda con el estudioso de la fenomenología Emmanuel Levinas. Igualmente importante es cómo Levinas influyó también en una generación posterior de pensadores, gente como Blanchot, Derrida, Irigaray y Lyotard. Para esta generación ha sido especialmente interesante la revisión que Levinas hace del concepto y la realidad del Otro (Autrui). En ética, como veremos, Levinas ha afirmado que le preocupa el Otro, «antes que cualquier acto» (2).

   Levinas nació en el seno de una familia judía en Kovno, Lituania, en 1906. Como sus padres pensaban que su futuro pertenecía a la lengua y literatura rusa, más que al idioma lituano, el joven Emmanuel aprendió a leer ruso y hebreo. A principios del siglo XX, Lituania era un centro de estudios talmúdicos, y ello dejó también su huella sobre la obra de Levinas, en sus interpretaciones del Talmud y otros textos de teología judía. Como ávido lector de Dostoievski, Tolstói, Pushkin y Gógol, Levinas se vio absorbido por los problemas éticos que dichos autores planteaban, especialmente la cuestión de la responsabilidad hacia el Otro en Dostoievski. Para Levinas, este y otros autores rusos fueron una gran preparación para leer a Platón y Kant.

   Su lectura de los escritores rusos mencionados le llevó a Estrasburgo, Francia, en 1923, para estudiar filosofía con Charles Blondel y Maurice Pradines. En aquel momento, la filosofía de Henri Bergson causaba gran impacto. Para Levinas significó recibir una enorme influencia de la teoría de la duración de dicho autor. Mientras vivía en Estrasburgo, Levinas entabló amistad con Maurice Blanchot, que le introdujo a Proust y Valéry. En 1975 se publicó una colección de escritos de Levinas sobre Blanchot.

   En 1928-1929, Levinas asistió a las lecciones de Husserl en Friburgo y leyó Ser y tiempo de Heidegger. En 1930 apareció el libro de su tesis de doctorat de troisième cycle sobre Husserl, el que cautivaría a Sartre. El mismo año en el que editó su tesis, Levinas obtuvo la nacionalidad francesa. De modo que, al estallar la Segunda Guerra Mundial, era elegible para la movilización y sirvió como intérprete de ruso y alemán hasta que cayó prisionero de guerra en 1940. Casi toda la familia de Levinas que quedaba en Lituania murió a manos de los nazis. Durante su cautiverio en Alemania, Levinas comenzó su libro De l'existence à l'existant, que se publicó en 1947.

   Después de la guerra, Levinas se convirtió en director de la École Normale Israélite Orientale. En 1961 se publicó su tesis doctoral, Totalité et infini, que provocó su nombramiento de profesor de filosofía en la Universidad de Poitiers. Posteriormente le designaron para la Universidad de París-Nanterre, en 1967, y para una cátedra de filosofía en la Sorbona, en 1973. Se retiró de esta última universidad en 1976.

   El íntimo contacto de Levinas con la fenomenología de Husserl suministró la base para un estudio detallado del «reconocimiento» de la existencia, representada, por ejemplo, en la forma impersonal del verbo haber, «hay», o su equivalente francés, il y a, o, en alemán, es gibt. Levinas otorga a una expresión de las más corrientes un matiz lleno de fuerza, al vincularla al horror. «Hay» es impersonal y reconocido; no es exterior ni interior; es, dice Levinas, el «puro acto de ser» (3). «Hay» –el carácter reconocido (cfr. es gibt) de ser– equivale a la noche, la ambigüedad, la indeterminación. «Hay» llega a la mente, se enfrenta a ella antes de que la revelación o el concepto la ordene; se desliza por la trascendencia y desafía al yo y a todas las formas de lo simbólico. Levinas declara: «El crujido de hay... es el horror». Y continúa anotando de qué forma «se insinúa en la noche, como una amenaza indefinida, liberada de su función como receptáculo de objetos, como medio de acceso a los seres» (4). Aunque Levinas rechazaría el menor indicio de explicación psicoanalítica, es como si el horror del «hay» fuera un trauma para la conciencia y una imposibilidad para los procesos simbólicos. Sin embargo, es preciso recordar también que el horror está siempre dado previamente; es inevitable, igual que el ser es inevitable. No puede entenderse, pues, como algo equivalente a la angustia heideggeriana antes del reconocimiento de la nada. «Ser consciente es ser arrancado del hay» (5). La razón es que la conciencia debe constituirse en una subjetividad construida por un marco de racionalidad determinado. Levinas está interesado por el lado oculto de esa racionalidad, que no es simplemente el elemento irracional o el vacío inexpresable, sino una fuerza positiva que no puede quedar excluida. Dicho de otra forma.: la subjetividad se construye con arreglo a los principios universales de la filosofía occidental; en cambio, el «hay» es contingente, lo particular que elude lo universal. El «espectro fantasmal» que se ve en el Macbeth de Shakespeare es Ser como «hay», y eso es precisamente lo que horroriza a Macbeth. La noche, el crimen, el fantasma y el horror se unen para ofrecer la sombra del ser.

   ¿Qué está exactamente en juego en el proyecto de Levinas si, como él propone, ni un marco fenomenológico ni uno psicoanalítico pueden hacer justicia al horror-Ser como condición del Otro? Para responder esta pregunta, advirtamos que, desde la época de las conferencias que pronunció en el Collége de Filosofía en 1946-1947 sobre el tiempo y el Otro, hasta su obra posterior sobre Dios y la idea, la condición del otro, la alteridad, ha sido la cuestión central. El tiempo como alteridad, la existencia como alteridad, la otra persona (autrui) como alteridad, el lenguaje como alteridad y Dios como alteridad: estas palabras indican un proyecto de gran sutileza y determinación. Levinas quiere efectivamente rodear el pensamiento en la filosofía. Explica que su trayectoria le aleja de la ontología, la epistemología o la razón, hacia un punto en el que la alteridad se afronta en toda su «desnudez» (para utilizar un término favorito de Levinas), un punto en el que puede reconocerse su carácter irreductible.

   La trascendencia de la filosofía occidental está contra esta empresa si, por trascendencia, queremos decir lo que puede conceptualizarse, teorizarse, visualizarse, cosificarse; universalizarse. Levinas, por el contrario, emplea la trascendencia en el sentido de ruptura y apertura al Otro, en oposición a la reducción del otro al Mismo en la tradición occidental, con su objetivo de cosificar y universalizar. El predominio del Mismo convierte lo universal en el objetivo del pensamiento. Lo universal es, por definición, independiente de cualquier serie reconocida de circunstancias concretas. Por tanto, es incorpóreo e idealista. De acuerdo con el tono del proyecto fenomenológico, el propósito es reducir la distancia entre pensamiento y encarnación o, como en el caso de Heidegger, entre Ser y existencia.

   Al atribuir una especie de prioridad a la alteridad, por encima del sujeto pensante, Levinas se ha encontrado, por supuesto, con la objeción de quienes afirman que, al final, se quiera o no, el Otro de lo universal –la alteridad que nos reclama– es inevitablemente el Otro del pensamiento occidental, un Otro que espera ser puesto en forma conceptual y universalizado, un Otro necesario para el pensamiento occidental. Este Otro sería inevitablemente otra versión del Mismo; en definitiva, un Otro formal (el Otro de la negación), no una verdadera alteridad. Las feministas se enfrentan a una objeción similar cuando afirman, como Irigaray, que lo femenino es una alteridad que debe juzgarse independientemente del orden patriarcal de identidad (el Mismo). Es interesante que, en una entrevista concedida en 1985, Levinas señale que, cuando escribió sus lecciones publicadas como El tiempo y el otro, en 1948, pensaba que la feminidad era la forma de alteridad que estaba buscando (6). El conocimiento también reproduce, a juicio de Levinas, la relación del Mismo y el Otro en la que el Otro queda reducido al orden del Mismo (7). Pese a ello, Levinas sigue buscando un modo de presentar el otro irreductible en filosofía, un Otro que sea verdaderamente ajeno al orden del Mismo. Sin duda, habría que detenerse en las resonancias del concepto de «búsqueda»; porque lo que quizá está presentando aquí Levinas es el rastro de su búsqueda de una forma de presentar el Otro que sea inteligible sin recurrir al lenguaje del idealismo.

   Por su parte, Levinas no ha cesado nunca de subrayar que el Otro aparece en relación con otros y no inmediatamente en relación con la universalidad de la ley. Esta relación es la única relación de responsabilidad ética. La ética es la relación práctica de uno con otro; una relación previa a la ontología. El absolutamente Otro es la otra persona (autrui). El Otro, continúa Levinas, es una «desnudez». No es la desnudez que surge tras una revelación; la verdadera desnudez es, más bien, el rostro (del Otro) como epifanía que nos reclama; ese rostro es el que nos llega del exterior. «El rostro es por sí mismo, no mediante la referencia a un sistema» (8). El Otro es también el infinito en mí, en la medida en que provoca una ruptura en el yo como entidad idéntica a sí misma. El yo incluso se sitúa para el otro, más que para sí mismo. La desnudez del otro como algo exterior y práctico, inasimilable por la ontología, implica la disimetría de la relación entre el Yo y el Otro; en otras palabras, supera la simetría de la intersubjetividad esbozada con tanta energía por el idealismo. Levinas equipara esa disimetría al tiempo irreversible, el tiempo que no puede representarse en los relojes, sino que corresponde a su experiencia interna capturada en el concepto de «duración» de Bergson.

   La dimensión del tiempo que interesa a Levinas más que ninguna otra es el futuro. A diferencia del pasado, el futuro no puede asimilarse tan fácilmente a otro presente. Por el contrario, el futuro es la diferencia del presente consigo mismo: es un futuro absolutamente nuevo y absolutamente Otro. El futuro es el tiempo sin un concepto.

   Un aspecto intrigante de la filosofía de la alteridad en Levinas es el relativo al lenguaje. Aunque era de esperar, quizá, que Levinas considerara que el lenguaje estaba dominado, en gran parte, por el idealismo y el orden del Mismo, de hecho opina que el lenguaje es la base de lo ético porque permite crear vínculos entre las personas. Aquí el significante no es nunca una presencia completa, Y se convierte en una apertura al Otro. Aunque el lenguaje es una estructura formal, se puede definir, según Levinas, como una ruptura potencial con la representación y el impulso totalizador del orden del Mismo. Para subrayar este punto, Levinas define la significación en general como infinito, es decir, como la existencia de la alteridad. El interés del enfoque de Levinas procede, en parte, de su análisis de que el lenguaje no puede reducirse a un sistema de lógica o representación. Como el futuro, el infinito y el rostro, el lenguaje pasa a ser una epifanía prolongada. Es el asombro del Otro que habla en mí, y el otro que habla en mí me permite ser yo en el lenguaje; en otras palabras, a través del lenguaje, el otro me permite tener una identidad.

   A través del rostro de la alteridad, afirma Levinas, se llega a Dios:

El rostro «significa» más allá, no como indicio ni como símbolo, sino precisa e irreductiblemente como un rostro que me convoca. Significa a Dios (á Dieu), no como signo, sino como puesta en tela de juicio de mí mismo, como si me convocaran o me llamaran, es decir, me despertaran o me citaran por ser yo (9).

   En su obra posterior, Levinas insiste más en equiparar a Dios con el infinito. Es casi como si la teología pasara a ocupar el lugar de un panorama filosófico de Occidente con el fin de garantizar que la alteridad vuelva a encontrar su sitio en el pensamiento, un sitio más allá de la ontología.

   Con su énfasis en la importancia práctica de la ética como algo distinto de la ontología, Levinas abre una nueva perspectiva dentro de la filosofía. ¿Dentro de la filosofía? Ésta es tal vez la pregunta que es preciso plantear a quien ha revelado el solipsismo de la razón y ha demostrado que las anteriores filosofías del sujeto han reducido la alteridad al orden del Mismo. Otra pregunta que surge es la siguiente: ¿cómo debe entenderse a Levinas, el intérprete de Husserl y Heidegger, cuando habla claramente dentro de la historia de la filosofía pero intenta escapar de ella, aunque, es cierto, sus textos tienden sin duda hacia la teología?  Para Levinas, hablar dentro de la historia de la filosofía parecería implicar que la misma tradición que desafía podría tener una flexibilidad hasta entonces insospechada; del mismo modo que el propio Levinas demuestra que el lenguaje está revestido de posibilidades también insospechadas hasta el momento. En otras palabras, Levinas puede haber demostrado que la filosofía no es reducible, en absoluto, a la ontología.

NOTAS

1. Annie Cohen-Solal, Sartre: A Life, trad. de Anna Cancogni, Nueva York, Pantheon Books, 1987, pág. 91. (Trad. esp.: Sartre: 1905-1980, Barcelona, Edhasa, 1990.)
2. Emmanuel Levinas, «Ethics and Politics» (Levinas en debate con Alain Finkielkraut), trad. de Jonathan Romney en Sean Hand (ed.), The Levinas Reader, Oxford, Basil Blackwell, 1989, pág. 290.
3. Emmanuel Levinas, «There is: Existence without existents», trad. de Alphonso Lingis en Hand (ed.), The Levinas Reader, pág. 31.
4. Ibíb., pág. 32.
5. Ibíd.
6. Emmanuel Levinas, «Intretien» [realizada en febrero de 1985], en Jean-Christophe Aeschlimann (ed.), Répondre d'autrui Emmanuel Lévinas, Neuchâtel, Editions de la Baconnière, Collection, Langages, 1989, pág. 10.
7. Emmanuel Levinas, Trascendance et intelligibilité, Ginebra, Labor et Fides, 1984, pág. 12.
8. Emmanuel Levinas, Totalité et infini: essai sur l'extériorité, La Haya, Martinus Nijhoff, 1961, pág. 47.
9. Emmanuel Levinas, «Beyond intentionality», trad. de Kathleen McLaughlin en Alan Montefiore (ed.), Philosophy in France Today, Cambridge, Cambridge University Press, 1983, pág. 112.

PRINCIPALES OBRAS DE LEVINAS

El tiempo y el otro (1948), Barcelona, Paidós, 1953.

Totalidad e infinito (1961), Salamanca, Sígueme, 1987.

De otro modo que ser o más allá de la esencia (1974), Salamanca, Sígueme, 1987.

Sur Maurice Blanchot, Montpellier, Fata Morgana, 1975.

Ética e infinito (1982), Madrid, Visor, 1991.

Trascendance et intelligibilité, Ginebra, Labor et Fides, 1984.

Entre nosotros: ensayos para pensar en otro, Valencia, Pre-textos, 1993.

Humanismo del otro hombre, Madrid, Caparrós, 1993.

El sujeto europeo, Madrid, Iglesias, 1991.

Dios, la muerte y el tiempo, Madrid, Cátedra, 1994.

OTRAS LECTURAS

BERNASCONI, Robert, «Levinas face to face - with Hegel», Journal of the British Society for Phenomenology, 13, 3 (1982), págs. 267-276.

GANS, Steven, «Ethics or ontology?», Philosophy Today, 16, 2 (1972), páginas 117-121.

LIBERTSON, Joseph, Proximity, Levinas, Blanchot, Bataille and Communication, La Haya, París, Martinus Nijhoff, 1982.

LINGIS, Alphonso, Libido: tbe French Existential Theories, Bloomington, Indiana University Press, 1985, páginas 58-73 y 103-120.

LYOTARD, Jean-François, «Jewish Oedipus», en Driftworks, Nueva York, Semiotext(e), 1984, págs. 35-55.