Althusser, Louis

Louis Althusser nació en Argelia en 1918 y murió en París en 1990, tras haber sido encarcelado por estrangular a su esposa. En 1939 fue aceptado como candidato para una agrégation en filosofía en la prestigiosa École Supérieure Normale (rue d'Ulm). Pero se produjo la Segunda Guerra Mundial y Althusser cayó prisionero de los alemanes, con el resultado de que no alcanzó dicho título hasta 1948. Posteriormente fue nombrado «caimán» en la calle Ulm, un puesto que incluía la preparación de los candidatos para la agrégation. Durante casi cuarenta años, la «crema» de la vida intelectual y académica francesa pasó por las manos de ese caimán. Uno de los candidatos fue, por ejemplo, Michel Foucault. Derrida fue otro. La influencia de Althusser en el círculo restringido de la École fue siempre considerable, pero fue en los años 60, con los artículos publicados sucesivamente en For Marx, cuando Althusser se hizo un nombre como teórico marxista con tendencias estructuralistas. En 1966 era ya, junto con Michel Foucault, uno de los filósofos franceses más citados en la agrégation (1).

La fama –o notoriedad– de Althusser tenía su origen en su célebre «antihumanismo». Con él, el lector de El Capital pretendía dar nuevo vigor a un marxismo cristianizado bajo la influencia de Teilhard de Chardin (2), humanizado por la Escuela de Francfort y humanizado con carácter historicista gracias a Sartre y Gramsci (3). Al oponerse a la idea de que los individuos fueran anteriores, en cualquier sentido, a las condiciones sociales, y al conceptualizar la sociedad como un conjunto estructurado, compuesto de niveles relativamente autónomos (legal, cultural, político, etc.) cuyo modo de articulación o «eficacia» lo determina, «en última instancia», la economía, Althusser sorprendió a muchos pensadores dentro y fuera del marxismo. La importancia pasó a estar en las diferencias entre dichos niveles, y no su unidad expresiva, en la que cada parte o elemento reflejaría la identidad del conjunto. Se acabó el actor individual que produce conscientemente la relación social implícita en la estructura y, en cambio, cada sujeto se convierte en agente del sistema.

En la famosa Lire «Le Capital» (leer «El Capital»), Althusser no sólo «lee» a Marx, sino que explica con claridad la diferencia entre una lectura «superficial», que sólo se centra en las palabras del texto, y una lectura «sintomático», que intenta reunir las piezas de los problemas que impregnan o rigen el verdadero significado del texto. El énfasis en la lectura permite que Althusser aleje el centro de atención tanto del economicismo –que consideraría a Marx como el heredero del marco clásico de la economía política (Smith y Ricardo)– como de un humanismo e historicismo que había pasado a basarse en la autoridad de las primeras obras de Marx: Los manuscritos económicos y filosóficos y las Tesis sobre Feuerbach. Limitarse a ver a Marx como heredero de la economía política clásica, asegura Althusser, es atribuirle una noción estrecha y vulgar de la economía que produce el determinismo económico, porque, como en el caso de Hegel, supone que la sociedad es una totalidad social formada por elementos que expresan directamente sus relaciones económicas.

   Si bien puede destacarse el lenguaje hegeliano, o de «economía política», en la gran obra de Marx, El Capital, ello no basta para demostrar que se le puede situar dentro de la misma problemática que Hegel o la economía política clásica. Una vez más, cuando los comentaristas señalan la afirmación explícita que hace Marx de haber invertido la dialéctica de Hegel –haberla «vuelto cabeza abajo»–, de modo que la base material pasa a ser prioritaria, por delante del ámbito hegeliano de la idea absoluta, Althusser explica que esta inversión no significaría, en absoluto, que se planteen problemas diferentes, ni que, por consiguiente, sea posible escapar a la influencia de la problemática hegeliana. Porque la problemática traza un horizonte de pensamiento: es la «forma en la que se plantean los problemas»; limita el lenguaje y los conceptos que tiene el pensamiento en una situación histórica concreta; la problemática constituye la «condición absoluta y categórica de la posibilidad» de una «estructura teórica definida». De modo que el elemento radicalmente nuevo en Marx sería, tal vez, incapaz de hallar su expresión en gran parte de sus escritos, porque se veía obligado a utilizar conceptos y lenguaje derivados de la problemática que le había precedido. Considerar que Marx adoptó una visión negativa de la economía política clásica y, por tanto, que defendía a los trabajadores en contra de los especialistas en economía política, que defenderían a los capitalistas, es semejante al enfoque que Feuerbach tiene respecto a Hegel. Oponer el humanismo del primero al idealismo del segundo es permanecer atrapado en la misma problemática hegeliana, que necesita –para ser viable– su aspecto negativo (lo que rechaza) tanto como el positivo.

   La estrategia de Althusser consiste, pues, en introducir una práctica lectora capaz de discernir de qué forma inaugura Marx una revolución teórica basada en un objeto totalmente nuevo: el modo de producción. En Marx, éste se convierte en la estructura invisible de la articulación de los elementos en el conjunto social; ya no pertenece al conjunto de problemas de la filosofía de Hegel y la economía política clásica. En esta estrategia se encuentra, como parte integrante, una epistemología que separa la teoría marxista del conocimiento de todas las demás, pero, especialmente, de todas las formas de empirismo. En consecuencia, para descubrir el concepto del modo de producción, Marx tuvo que romper con las formas de conocimiento cuya validez dependía de la obviedad de la experiencia inmediata. El modo de producción (la estructura de la sociedad) no aparece en la experiencia inmediata. Tampoco aparece, afirma Althusser, en ninguna forma de conocimiento que asegure formar parte del objeto real. Toda epistemología que reúna el conocimiento y el objeto real será incapaz de producir un concepto aplicable a dicho objeto. Ello ocurre, según Althusser, tanto con el idealismo hegeliano (lo real = pensamiento) como con el empirismo clásico (lo real como algo inseparable de la experiencia de los sentidos). Dado que sus predecesores (y muchos de quienes llegaron después que él) han sido incapaces de evitar el empirismo –han sido incapaces de romper el vínculo entre conocimiento y objeto real–, no han podido tampoco «ver» (ofrecer el conocimiento de) el modo de producción como hizo Marx, y éste, a su vez, fue incapaz de desarrollar el concepto del modo de producción porque aún dependía del lenguaje del empirismo. Ésa es la razón de que Marx sólo hable verdaderamente en su nombre en unos cuantos textos privilegiados (en la Introducción de 1857, la Crítica del Programa de Gotha y las Notas marginales sobre Wagner). Es decir, el lector actual de Marx debe hacer una lectura sintomática, capaz de hacer visible el descubrimiento de Marx. Ello significa suministrar los conceptos para la revolución teórica que Marx inició.

   Una vez neutralizada la problemática empirista, el conocimiento y el mundo objetivo se separan por completo. De aquí se deduce que la validez de una teoría no depende de si lo que afirma corresponde de forma inmediata a la realidad, sino de si sus premisas tienen coherencia interna. Del mismo modo, una verdad científica no deriva a posteriori, sino completamente a priori: la teoría de la relatividad es totalmente verdadera (o falsa) antes de comprobarla en la realidad. Partiendo de esta base, Althusser puede decir que Spinoza es el antecesor directo de Marx, puesto que afirmaba que la ciencia es verdadera porque tiene éxito, no tiene éxito porque es verdadera. Ésta es la característica fundamental que, para Althusser, distingue una ciencia de la ideología. Por tanto, el rasgo diferenciador de la ideología es que asume que el conocimiento o las ideas se derivan de la forma de ser de las cosas, ya sean esas «cosas» la obra de Dios, como en la religión, o la obra del hombre, como en la filosofía de la Ilustración. En resumen, la ideología acepta la (falsa) obviedad de las cosas; se resiste a las preguntas y evita la tarea de construir el objeto de conocimiento.

   Dada esta preparación, ¿qué es lo que descubrió Marx? Se nos plantean dos respuestas posibles que representan dos niveles diferentes de análisis. La primera es que Marx descubrió el concepto del modo de producción en la historia y, sobre todo, el modo de producción capitalista (plusvalía, valor de cambio, mercancía); la segunda respuesta es, según Althusser, que Marx descubrió la ciencia de la historia, o materialismo histórico, además del materialismo dialéctico, el marco filosófico no empirista que proporciona el concepto para dicho descubrimiento. Por el contrario, el historicismo olvida que el marxismo es también una filosofía y el humanismo olvida que Marx inició una nueva ciencia, la ciencia de la historia, en la que es preciso entender ésta como la historia de los modos de producción. Althusser no se cansa nunca de repetir que el modo de producción es el objeto único del materialismo histórico, un objeto muy distinto del de las teorías de la economía política clásica y la Ilustración sobre la historia y la sociedad. Ahora, con Marx, no existe la «sociedad», sólo los modos de producción que evolucionan en la historia y son siempre inmanentes a los diversos niveles relativamente autónomos del conjunto social estructurado.

   Si el modo de producción equivale también, en última instancia, a la determinación de la economía, ¿cómo se supone que se manifiesta la economía dentro de la formación social que genera? Y si se producen cambios en la economía, ¿se harán evidentes en toda la sociedad? Al menos hasta la mitad de los años 30, la respuesta a tales preguntas era que un cambio en la economía (o infraestructura) se reflejaría en la sociedad y la cultura (la superestructura). Por consiguiente, si el capitalismo equivalía a la explotación de los trabajadores mediante la extracción de la plusvalía, o beneficio, esta relación de antagonismo entre capitalista y obrero hallaría también su expresión ideológica en la vida social. En otras palabras, el trabajador y el capitalista adquirirían conciencia de ese antagonismo y lucharían para decidirlo. Así, la economía determinaría directamente la vida social y cultural.

   Un poco de reflexión revela que, si esta explicación determinista tuviera validez, no sería prácticamente necesario acudir a Marx para entenderla; el recurso a la antropología de Feuerbach (que situaba al «hombre» en el centro del universo) y a Hegel sería más que suficiente. Para Althusser, el concepto del modo de producción en Marx no puede interpretarse totalmente desde el plano de la conciencia o la ideología. Al contrario, como fenómeno estructural, sólo puede existir de forma superdeterminada en toda la formación social de la que se trate.  La «superdeterminación» es una palabra que Althusser tomó prestada de Freud (que la usó en La interpretación de los sueños para demostrar cómo los sueños-pensamientos existen de forma desplazada en el contenido manifiesto del ensueño), con el fin de subrayar que la realidad del plano económico, o el modo de producción, no se expresa directamente en forma de ideología o en la conciencia, sino que existe de modo desplazado en la formación social pertinente. En este sentido, las contradicciones dentro del sistema están superdeterminadas. No son inmediatamente visibles, sino que deben analizarse, es decir, hacerse visibles, a través de la ciencia.

   Althusser no fue el primer pensador marxista que se opuso a las simplificaciones excesivas de la posición económica determinista. Tras el descubrimiento de los Manuscritos económicos y filosóficos de Marx en 1932, el marxismo humanista desafió no sólo el determinismo económico, sino todas las intepretaciones de la vida social que negaban al hombre la iniciativa a la hora de modificar las condiciones sociales. La conciencia, la ideología, la política, se convirtieron, en los años 60, en las muletillas de numerosas teorías radicales de la sociedad. Althusser se enfrentó a la idea de que el marxismo era un humanismo, pero también a la idea de que era un determinismo económico. Ésa es la razón de que, sobre todo en 1965, escribiera con tanta insistencia sobre la «ruptura epistemológica» entre el primer Marx y sus obras posteriores (4). El primer Marx es decididamente humanista, coincide Althusser, decididamente feuerbachiano; pero Althusser explica que ése no es Marx. El verdadero, como hemos visto, es el que rompió con la problemática de Hegel y Feuerbach que regía el determinismo económico y el humanismo. Existe una ruptura epistemológica que separa al primer Marx, ideológico, del más tardío, científico.

   Sin embargo, si la ciencia de Marx rompe con la problemática que da prioridad a la ideología en la explicación social, ¿significa que la ideología es una pura ilusión, una especie de mito, algo sin base real en la vida social? En 1967, como para responder a esta pregunta y rectificar, con ello, el modo algo brutal en el que había arrebatado a la ideología cualquier poder de explicación en su versión del marxismo, Althusser escribió lo siguiente en el prefacio a la versión inglesa de Pour Marx (Para Marx): «Yo no estaba, en absoluto, condenando la ideología como realidad social: como afirma Marx, es en la ideología donde los hombres "adquieren conciencia" de su conflicto de clases y "luchan para decidirlo"» (5). Tres años más tarde, Althusser avanzó aún más en el análisis de la ideología y, en un famoso ensayo, «Ideología y aparatos ideológicos del Estado» (6), ofreció una teoría marxista de ella. El Estado –del que se supone, a la manera leninista, que interviene de forma muy clara en favor de los intereses de la burguesía y en contra del proletariado– está compuesto de aparatos ideológicos (iglesias, escuelas, sistema legal, familia, comunicaciones, partidos políticos, etc.) y aparatos represivos (policía, prisiones, ejército, etc.), Althusser intenta utilizar su teoría de la ideología para llenar lo que siempre ha sido una laguna manifiesta en la teoría marxista: la explicación de cómo se reproducen verdaderamente las relaciones de producción existentes. La ideología es el mecanismo a través del cual la burguesía puede reproducir su dominación de clase. A través de ella, las generaciones sucesivas siguen adaptándose al statu quo. En palabras de Althusser, la ideología «representa, en su distorsión necesariamente imaginaria, no las relaciones de producción existentes (y las demás relaciones que de ellas se derivan), sino, sobre todo, el vínculo (imaginario) de los individuos con las relaciones de producción y las que de ellas se derivan» (7).

   La ideología suministra el contexto en el que las personas viven su vínculo con la realidad social en la que están situados. La ideología forma a los sujetos y, al hacerlo, los sitúa en el sistema de relaciones necesario para mantener las relaciones de clase existentes. La ideología «interpela» –o «saluda»– a los individuos como sujetos del sistema: les da la identidad necesaria para el funcionamiento del estado actual de cosas. Dicha identidad se constituye de forma material y concreta en diversas prácticas, prácticas rituales como el darse la mano o el rezo. La «obviedad» –el dar por supuestas las cosas– es característica de las prácticas ideológicas; y la razón es que dichas prácticas son inseparables de la forma en la que las personas viven el aspecto espontáneo e inmediato de su «existencia». Nadie se libra, en este sentido, de la influencia de la ideología. Ninguna sociedad carece de este plano de existencia espontáneo y práctico. Todo el mundo está en la ideología; nadie se escapa. Todo el mundo se constituye como un sujeto en estas prácticas materiales.

   Con toda probabilidad la popularidad de Althusser como marxista declinó porque la popularidad de la teoría marxista sufrió un descenso a finales de los 70. Quizá la intervención de Althusser no había sido nunca más que una operación de contención, de modo que incluso la doctrina social que desarrolló, después de todo, tuvo dificultades para sacudirse la visión decimonónica del mundo, inspirada por la industrialización que, en parte, la había producido.

Por otro lado, los escritos de Althusser poseen un rigor asombroso, si se deja de lado el tono del peregrino marxista y se permite que salga a la luz la extrema disciplina de la organización y la presentación del texto. Además, no puede negarse que las estrategias de lectura de Althusser apartan dicha actividad, tan familiar, de la falsa obviedad de la experiencia inmediata. Pocos teóricos importantes actuales se unirían al empirismo ingenuo que tanto dominaba antes de la intervención de Althusser.

Para asumir de nuevo un tono más crítico, la teorización de Althusser posee un alcance terriblemente estrecho, porque se aferra al canon del pensamiento marxista. Por consiguiente, aunque Althusser se interesa de manera muy directa por el concepto de ciencia y asegura que Marx inició la ciencia de la historia, es prácticamente imposible determinar exactamente lo que significa esa ciencia, fuera del hecho nada esclarecedor de que, al contrario que la ideología, la ciencia no posee un sujeto. Además, pese a que ciertos aspectos del texto de Althusser sobre la ideología contienen algunas de las mejores cosas que jamás escribió, el vínculo real entre ideología, reproducción e interpelación no queda suficientemente explícito. Si la ideología está siempre presente (puesto que es la relación inmediata de la gente con el mundo), pero es, en el modo capitalista de producción, la forma de mantener la explotación, ¿cuál es el nexo entre la ideología, en general, y el modo históricamente específico en el que los individuos se constituyen como sujetos en el capitalismo? De pronto vemos que, con todo el énfasis en el descubrimiento científico, por parte de Marx, del modo de producción –un descubrimiento que deja atrás a la ideología–, se deja en el olvido el propio carácter de la ideología como inmediatez imaginaria de la relación entre el ser humano y el mundo. Lo que parece necesario no es sólo una ciencia de los modos de producción, sino también una ciencia de la naturaleza de la ideología. Aunque Althusser tiene algo importante que decir sobre la ideología en general, choca con lo que quiere decir como filósofo marxista preocupado por la explotación. ¿Qué puede contarnos exactamente una teoría marxista de la ideología sobre la explotación? Casi nada, si en este punto nos guiamos por Althusser, pese a que la ideología está inextricablemente unida a la reproducción del sistema. Gradualmente, empieza a comprenderse que quizá el mejor libro que Althusser escribió fue su autobiografía. (8)

NOTAS

1.      Jean Lacroix, citado por Didier Eribon en Michel Foucault, París, Flammarion, 1989, pág. 183.

2.      Ibíd., pág. 189.

3.      Véase la ilustrativa observación de Althusser sobre Gramsci en Reading Capital, trad. de Ben Brewster, Londres, New Left Books, reimpr. en bolsillo, 1975, pág. 130: «Está claro que Gramsci tiende a hacer que la teoría de la historia y el materialismo dialéctico coincidan sólo dentro del materialismo histórico, aunque forman dos disciplinas distintas».

4.      Louis Althusser, For Marx, trad. de Ben Brewster, Harmondsworth, Penguin Books, 1969, pág. 33.

5.      Ibíd., pág. 11.

6.      En Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. de Ben Brewster, Londres, New Left Books, 1971, págs. 121-173. (Incluye el ensayo «Ideology and ideological state apparatuses».)

7.      Ibíd., pág. 155.

8.      Louis Althusser, L'Avenir dure longtemps suivi de les faits, texto establecido por Olivier Corpet y Yann Moulier Boutang, París, Stock/IMEC, 1992. Ed. inglesa, The Future Lasts a Long Time, trad. de Richard Veasey, Londres, Chatto & Windus, 1993.

PRINCIPALES OBRAS DE ALTHUSSER

Montesquieu:  La politique et l'histoire, París, Presses Universitaires de France, 1959.

Pour Marx, París, Maspero, 1965.

Lire le capital (con Etienne Balibar), 2 vols., París, Maspero, 1965.

Lenine et la philosophie, París, Maspero, 1969

Philosophie et philosophie spontanée des savants, París, Maspero, 1973.

Eléments d'autocritique, París, Hachette, 1974.

Posiciones (1976), Barcelona, Anagrama, 1977.

L'Avenir dure longtemps suivi de les faits, texto establecido por Olivier Corpet y Yann Moulier Boutang, París, Stock/ IMEC, 1992.

El porvenir es largo, Barcelona, Destino, 1992.

OTRAS LECTURAS

Benton,Ted: The Rise and Fall of Structural Marxism, Londres, Macmillan, 1984.

Callincos, Alex: Althusser's Marxism, Londres, Pluto Press, 1976.

Kaplan, E. Ann y Sprinker, Michael, The Altbusserian Legacy, Londres, Verso, 1993.

Smith, Steven, Reading Althusser: An Essay on Structural Marxism, Ithaca, Cornell University Press, 1984.