Deleuze, Gilles

Como Jean-Jacques Lecercle advierte en su excelente libro sobre la filosofía y el délire (1), los escritos filosóficos de Gilles Deleuze han ido desde obras de historia de la filosofía (obras sobre Hume, Nietzsche, Kant, Bergson, Spinoza, respectivamente) hasta trabajos de filosofía crítica y crítica literaria «no convencional», (Différence et répétition, Logique du sens [Lógica del sentido] y, con Félix Guattari, dos volúmenes de Capitalisme et schizophrénie, Kafka y Rizoma). Lecercle observa asimismo que Deleuze es, «en la escena filosófica francesa, un extraño» (2) cuya obra ha merecido escasa atención crítica en su país, en gran parte porque «ha permanecido al margen de las relaciones maestro-discípulo en las que tantos de sus colegas están envueltos» (3).

En los países de habla inglesa, por el contrario, Deleuze es posiblemente, junto con Michel Foucault y Jacques Derrida, uno de los pensadores franceses contemporáneos más mencionados. Ello resulta más asombroso si se tiene en cuenta que, a diferencia de sus colegas, Deleuze ha viajado raramente fuera de Francia para exponer sus ideas. Si bien es cierto que Deleuze ha rechazado las «relaciones de maestro y discípulo», es necesario reconocer el papel de Nietzsche en su trayectoria filosófica; pese a que, como Nietzsche, Deleuze tiene pocos imitadores o ninguno, esta relación inimitable posee una lógica definitiva, la lógica de un pensador cuyo pensamiento es radicalmente horizontal.

Deleuze nació el 18 de enero de 1925 y murió el 4 de noviembre de 1995, en París. Se educó en el Lycée Carnot de París y estudió filosofía en la Sorbona entre 1944 y 1948: allí conoció, entre otros, a Michel Butor, Michel Tournier y François Chatelet. Sus principales profesores fueron Ferdinand Aliquié (especialista en Descartes e intérprete de la filosofía del surrealismo), Georges Canguilhem (supervisor de Foucault) y Jean Hyppolite (especialista en Hegel). Tras obtener su agrégation en filosofía en 1948, Deleuze enseñó dicha materia hasta 1957 en varios lycées. Entre 1957 y 1960 impartió historia de la filosofía en la Sorbona, y durante cuatro años, a partir de 1960, trabajó como investigador en el Centre National de Recherche Scientifique (CNRS). Desde 1964 hasta su nombramiento, en 1969, como profesor de filosofía en Vincennes, por designación de Michel Foucault, Deleuze enseñó en la Universidad de Lyon. También en 1969 defendió su tesis doctoral, Différence et répétition, y su tesina, Spinoza et le probléme de l'expression. Se retiró de la enseñanza en 1987.

En términos generales, el argumento de Différence et répétition se funda en la opinión de que, en la era contemporánea, el juego de la repetición y la diferencia ha sustituido al del mismo y la representación. En efecto, diferencia y repetición son indicios de un avance hacia el pensamiento no figurativo y radicalmente horizontal; y Deleuze es el practicante supremo de dichas ideas. Como veremos, la lectura que Deleuze hace de Nietzsche ofrece un camino en el laberinto de la horizontalidad. Pero antes de pasar a esto, veamos lo que implica afirmar que el pensamiento de Deleuze es radicalmente horizontal. Aunque los términos «horizontal» o «vertical», o sus variantes (el término deleuziano «rizoma» evoca ya la horizontalidad, pero ésta es de alcance más amplio), no figuran en realidad en ningún sentido explícito dentro de la oeuvre de Deleuze, sí tienden a iluminar su estructura y, por tanto, poseen cierto poder explicativo.

El pensamiento radicalmente horizontal puede compararse con otras formas de pensamiento sólo con dificultad; porque los medios para traducirlo son difíciles de formular. Dicho pensamiento actúa, en gran parte, con arreglo a sus propias normas y conceptos. Por ello Deleuze, significativamente, no ha asumido jamás la historia de la filosofía tal como la disciplina la ha definido convencionalmente en Francia. Para él, un filósofo que piensa (es decir, que crea un hecho en el pensamiento) se aparta de la historia de la filosofía, entra en el desierto, en palabras de Nietzsche. Tal vez resulta paradójico que esta horizontalidad radical no lleve a un orden de igualdad (todos en el mismo plano), sino a la inestabilidad de las diferencias. La horizontalidad radical es, pues, el cuasi-orden de la diferencia radical, y la base de comparación se convierte en un problema. El eje horizontal no implica unos límites firmes entre identidades, como ocurre con el pensamiento figurativo basado en el mismo, sino que produce la permeabilidad de todos los límites y fronteras. Ésa es la razón de que el pensamiento horizontal evite (sin oponerse a él) el pensamiento vertical cotidiano, la jerarquía burocrática, el pensamiento que incluye la consolidación de identidades.

Teniendo en cuenta la horizontalidad radical, ¿cómo interpreta Deleuze a Nietzsche? ¿El hecho de que lea verdaderamente a Nietzsche (un filósofo del canon, por así decir) no hace sospechosa la idea de que es ajeno a la historia de la filosofía? Aquí es preciso hacer dos aclaraciones. Primero, Deleuze se considera un filósofo y trabaja con el material que le ofrece la historia (el canon) de la filosofía. Ser un filósofo es relacionarse con la obra de otros filósofos. Segundo, Nietzsche es tangencial respecto a la historia de la filosofía y Deleuze lo interpreta de forma particular, subrayando la importancia de los conceptos nietzscheanos de «eterno retorno» y «voluntad de poder».

Aunque la lectura que Deleuze hace de Nietzsche es demasiado compleja para explicarla aquí por completo, destacan varios elementos. El primero es el hecho de que, para Nietzsche –a diferencia de Hegel–, «origen» significa una pluralidad de diferencias. Esta idea va unida al uso que hace de la noción de genealogía. La genealogía es la colocación de los antepasados en un momento determinado con el fin de separarse de ellos. Así, el idealismo de Platón, las críticas de Kant y la dialéctica de Hegel son importantes para Nietzsche en la medida en que su filosofía es un distanciamiento positivo de todos ellos, logrado a través de una reevaluación. Para él, pues, como demuestra Deleuze, la genealogía es, más que una interpretación, esencialmente una evaluación. La evaluación supone un distanciamiento; el distanciamiento es el componente de la diferencia. Nietzsche necesita a los filósofos del pasado sólo en el sentido en el que un guerrero necesita un enemigo digno para confirmar sus proezas; no hay nada reverencial en su utilización del pasado. Deleuze afirma que el pensamiento de Nietzsche es decididamente antidialéctico y sospechoso de todas las identidades. El objeto contra el que se enfrenta el filósofo de la diferencia es «la jerarquía de fuerzas» –o intensidades– que lo expresan. Esa jerarquía de fuerzas es el valor del objeto (4). Si el objeto es siempre, para Nietzsche, un juego de fuerzas, ello significa que, en realidad, es otro sujeto; o, más bien, la filosofía de Nietzsche empieza a hacer problemática la distinción entre sujeto y objeto. Sujeto y objeto son categorías metafísicas; presuponen las nociones de unidad e identidad. Son categorías de una filosofía «vertical» (como la de Hegel). La faceta única de toda filosofía vertical es la separación, dentro de ella, de la verdad del concepto y la realidad a la que se refiere. Así, para Platón, el concepto «bien» es distinto de toda manifestación material de ese bien; se supone que el mundo de las apariencias está separado y diferenciado del mundo de la esencia, o realidad. Por el contrario, el Nietzsche de Deleuze rechaza tales distinciones. Para él, bien y mal son valores; no hay bien objetivo, sólo valores subjetivos o, más estrictamente, sólo hay valores, o sea, diferencias; el mundo aparente, «subjetivo», es el único mundo que existe. Nietzsche da así un vuelco al eje vertical de la verdad objetiva en favor del eje horizontal de los valores. Deleuze se siente muy atraído por ello.

La horizontalidad en el pensamiento, iniciada en la era moderna por Nietzsche, abre paso a la mente creativa, como una forma de poesía, tal vez. Y, de hecho, Nietzsche no sólo es un gran estilista, sino que convierte el exceso de estilo en parte de su filosofía. Deleuze advierte que los grandes filósofos han sido siempre grandes estilistas. El estilo confirma el carácter incomparable del filósofo de la diferencia. El estilo, además, convierte la filosofía en práctica, en el sentido de que no hay un sujeto filósofo trascendental por encima de los productos de su filosofía, igual que no existe un actor separado de sus actos ni una causa separada de sus efectos. «Sujeto», «actor» y «causa» son nociones metafísicas características del eje vertical. Dicho eje encarna todo lo que está atrincherado y es relativamente inmutable, mientras que el eje horizontal está siempre en movimiento.

Deleuze hace un gran uso del principio de horizontalidad en sus interpretaciones de Spinoza, Proust, Leibniz y Lewis Carroll. Así, para Spinoza, «expresión» no es una apariencia mediante la que se expresa una esencia. Tampoco la moralidad es una serie de ideales a los que puede aspirar alguien. La expresión es un modo de estar y actuar en el mundo, mientras que la moralidad es «una ética de la alegría» que perfecciona el poder de actuar (5). En el caso de Proust, el énfasis está en los signos, no en los signos como representaciones de objetos, significados o verdad, o –como podría haberse pensado respecto a En busca del tiempo perdido– en los signos como vehículos para el recuerdo, sino en los signos como entidades que enseñan algo. En los textos de Proust, interpretar esos signos es atravesar un proceso fundamental de aprendizaje que, en el caso de la obra de arte, muestra que están unidos a las esencias y que éstas se constituyen a través de las diferencias (no son unidades, sino cualidades únicas) en las que los sujetos están involucrados. Deleuze muestra también que, cuando Leibniz inventó el concepto de «pliegue» en filosofía –un concepto inspirado por el período barroco de la historia del arte–, abrió el camino a una nueva forma de ejercerla como la construcción de figuras disyuntivas. El pliegue es el modo de unidad de esas figuras (por ejemplo, la mónada). Más exactamente, el pliegue es la relación de diferencia consigo mismo. Por último, lo horizontal aparece en la lectura de Lewis Carroll en un libro –The Logic of Sense– construido o ensamblado en una serie. La serie, por definición, puede proliferar; y, como señala Lecercle, «la proliferación es siempre una amenaza para el orden». (6). Lo horizontal sería, por tanto, equivalente a la proliferación de la serie.

En su colaboración con Félix Guattari, el principio de horizontalidad que caracteriza la filosofía de Deleuze es totalmente visible en la crítica de Freud y el psicoanálisis. Para Deleuze y Guattari, la teoría del complejo de Edipo de Freud sirve para confirmar el predominio del pensamiento jerárquico, «en árbol». El principio de Edipo, afirman, conduce inevitablemente a la idea de un hecho original, o trauma, que los autores del Anti-Edipo juzgan poco imaginativo y reductivo. A diferencia de Lacan, Deleuze y Guattari rechazan la teoría del deseo basado en la carencia y, de hecho, rechazan también el concepto freudiano de represión. Para Freud, la posibilidad de la distinción entre sujeto y objeto depende del concepto de represión. La represión se produce en el proceso de separación de la madre y el niño y el acceso de éste (en palabras de Lacan) al orden simbólico, el orden de la ley y el «nombre del padre». Nuestros autores rechazan enérgicamente este «principio paterno», el principio del origen como identidad. Para ellos no existe distinción entre lo individual –definido por el deseo– y la colectividad, definida por la ley; sólo existe el deseo social. Como consecuencia, el deseo está siempre en movimiento, siempre compuesto por elementos diferentes dependiendo de la situación; es una especie de máquina, más que un teatro de representación edípica. Las expresiones, «máquinas de deseo» y «cuerpo sin órganos», refuerzan la horizontalidad de la teoría. Hemos visto que el deseo no está basado en la carencia –que es negativa–, sino que siempre está en movimiento y en trance de reformarse: es un proceso afirmativo de flujos y líneas de vuelo. El «cuerpo sin órganos» (el término está tomado de Antonin Artaud) es, quizá previsiblemente, no un cuerpo orgánico (un cuerpo con órganos, «el cuerpo de la reducción edípica»), sino un cuerpo como el político, siempre en proceso de formación y deformación. El cuerpo sin órganos se produce en una síntesis conjuntiva, y no es ni una imagen del cuerpo ni una proyección. En otras palabras, el cuerpo sin órganos es «rizomático» y no engendrado ni en árbol.

En conjunto, no cabe duda de que Deleuze es uno de los filósofos creativos más inseguros de la era contemporánea. Aunque escribe desde la posición de alguien sumergido en la historia de la filosofía, sus ideas parecen haber tocado una cuerda democrática en numerosos países de habla inglesa. Hay que preguntarse, no obstante, si la búsqueda radical de la horizontalidad inspirada por Nietzsche no podría albergar su propia clase de pureza. Porque parece que nos encontramos, al menos en los textos más abiertamente políticos de Deleuze, con un nietzscheanismo sin reservas; el «sí» de Nietzsche se eleva a la enésima potencia y el «no» se elimina. En la prisa por evitar la represión y lo negativo en beneficio de una creatividad sin trabas, es importante preguntar si, como han indicado varios psicoanalistas, el resultado de dicha creatividad podría ser una disminución de la guerra (organizada verticalmente), pero un incremento en el potencial de violencia. La importancia de la filosofía de Deleuze exige que se investigue plenamente esta cuestión.

NOTAS

1. Jean-Jacques Lecercle, Philosophy through the Looking-Glass: Language, Nonsense, Desire, La Salle, Illinois, Open Court, 1985, pág. 90.
2. Ibíd., pág. 91.
3. Ibíd.
4. Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trad. de Hugh Tomlinson, Nueva York, Columbia University Press, 1983. pág. 8.
5. Gilles Deleuze, Spinoza: Practical philosophy, trad. de Robert Hurley, San Francisco, City Lights Books, 1988, página 28.
6. Lecercle, Philosophy through the Looking-Glass, pág. 95.

PRINCIPALES OBRAS DE DELEUZE

Empirismo y subjetividad (1953), Barcelona, Gedisa, 1981.

Nietzsche y la filosofía (1962), Barcelona, Anagrama, 1994.

Proust y los signos (1964 y 1970), Barcelona, Anagrama, 1972.

El bergsonismo (1966), Madrid, Cátedra, 1987.

Differénce et répétition, París, Presses Universitaires de France, 1968.

Lógica del sentido (1969), Barcelona, Paidós, 1989.

Spinoza: filosofía práctica (1981), Barcelona, Tusquets, 1984.

La imagen-movimiento: estudios sobre cine, I (1983), Barcelona, Paidós, 1994.

La imagen-tiempo: estudios sobre cine, II (1985), Barcelona, Paidós, 1987.

El pliegue: Leibniz y el Barroco (1988), Barcelona, Paidós, 1989.

Quest-ce que la philosophie? (con Felix Guattari), París, Minuit, 1991.

Critique et clinique, París, Minuit, 1993.

Conversaciones, Valencia, Pre-Textos, 1994.

OTRAS LECTURAS

BOGUE, Ronald, Deleuze and Guattari, Londres y Nueva York, Routledge, 1989.

BOUNDAS, C. V. y OLKOWSKI, D. (eds.), Deleuze and the Theatre of philosophy, Nueva York, Routledge, 1993.

BURCHELL, Graham, «Introduction to Deleuze», Economy and Society, 13 (1984), págs. 43-51.

HARDT, Michael, Gilles Deleuze: An Apprenticeship in Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993,

LECERCLE, Jean-Jacques, Philosophy through the Looking-Glass, La Salle, Illinois, Open Court, 1985, págs. 86-117 y 160-197.

PATTON, Paul, «Conceptual politics and the war-machine in Mille Plateaux», Substance (1984), 44/5, vol.  XIII, núms. 3-4, págs. 61-80.