Habermas, Jürgen

 Nació en Düsseldorf, Alemania, el 18 de junio de 1929. Estudia en Gottinga y en Bonn, doctorándose con una tesis sobre Schelling. Es ayudante de Adorno de 1956 a 1959 en el Instituto de Investigación Social de Francfort. Profesor en Heidelberg de 1961 a 1964, profesor titular de Sociología y Filosofía en Francfort de 1964 a 1971, dirige a partir de este último año el Instituto Max Planck de Starnberg, volviendo a Francfort en 1983.

  Tomada en su conjunto, la obra de Jürgen Habermas resulta de difícil acceso. La variedad de los intereses, el rigor de sus planteamientos teóricos, junto con la continua referencia y aprovechamiento de investigaciones de áreas diversas, obligan a una lectura lenta y minuciosa y al mismo tiempo lo revelan como un pensador atento y dispuesto a participar y polemizar en un diálogo real con sus contemporáneos. Su temática es tanto sociológica y filosófica cuanto científica y política. Influido por el Heidegger de Ser y tiempo y los jóvenes hegelianos, el Lukács de Historia y conciencia de clase lo pone en contacto con los "temas de izquierda". Lee a Marx y a los sociólogos del conocimiento, agregando en Francfort a sus lecturas los textos de Bloch, Benjamin, Marcuse y naturalmente los de Horckheimer y Adorno. Espantado por el nazismo, posible consecuencia de la irracional racionalidad instrumental –la que atiende a medios descuidando el análisis de los fines– y quizá la expresión más dolorosa del proyecto moderno, se esfuerza desesperadamente por encontrar en el ámbito intersubjetivo de la comunicación la clave que permita reanudar ese proyecto, reinterpretarlo y realizarlo. Por sus estudios en sociología entra en contacto con trabajos empíricos de comunicación de masas y socialización política, y con la obra de Durkheim, Weber y Parsons. En esa época escribe Historia y crítica de la opinión pública y Teoría y praxis, en un intento de proseguir el marxismo hegeliano y weberiano de los años veinte. Se interesa también por la hermenéutica de Gadamer. De forma simultánea se dedica intensivamente a la filosofía del lenguaje y a la teoría analítica de la ciencia. Considera el pragmatismo americano -Peirce, Dewey, Mead– como una interesante propuesta para compensar las debilidades de la teoría marxiana de la sociedad. Todo ello, incluido el programa de Chomsky, la teoría de la acción lingüística de Austin sistematizada por Searle, lo conducirán a la idea de una pragmática universal desarrollada ampliamente en su Teoría de la acción comunicativa.

   En Ciencia y técnica como ideología y en Conocimiento e interés, del mismo año, distingue la acción racional con orientación utilitaria –el trabajo– de la acción comunicativa o interacción simbólicamente mediada. Esta distinción apunta al desarrollo de una teoría de la comunicación más que a una reformulación de la heredada teoría crítica de los francfortianos. De Hegel rescata la noción de "reconocimiento del otro" para fundar el concepto de una razón dialógica cuyo ámbito sea el lenguaje, único lugar donde se efectúa la síntesis yo-naturaleza, yo-mundo. Deja en claro además que es tarea de una crítica de la ciencia que escape a las trampas del positivismo, admitir el carácter "interesado" de la ciencia: no hay conocimiento neutral. Más aún, hay diversos intereses científicos: uno es el técnico de las ciencias empíricas; otro, el práctico, orientador de la acción por su comprensión de sentidos, de las ciencias histórico-hermenéuticas; y el tercero, el emancipador de la teoría crítica de la sociedad.

   En 1976 recurre a la teoría de la comunicación para lograr una "reconstrucción" del materialismo histórico. Reconstrucción, esto es, descomposición y recomposición en forma nueva de una teoría con el fin de ver y alcanzar mejor su meta. Aceptada la diferencia entre trabajo e interacción simbólicamente mediada, la crítica del marxismo se deduce fácilmente: tiene que ver con su énfasis en lo económico y su descuido de lo superestructural. Antes, en 1973, se ha enfrentado con la misma teoría a los problemas de legitimación del capitalismo tardío, administrado, burocratizado, organizado (la "jaula de hierro" de Weber). Más que nada, ese texto, de 1973, apunta a las contradicciones y tendencias a la crisis de ese capitalismo, las cuales derivan, en términos del modelo discursivo de la razón práctica, de la falta de consenso racional con respecto al principio de organización de la sociedad vigente, es decir, apunta a la consideración de lo particular en detrimento de lo argumentativamente generalizable. Sin embargo, es una censura moral con la cual un Habermas no puede contentarse. Hay que tener en cuenta sobre todo las tendencias empíricas a la crisis del capitalismo, las cuales se ubican no sólo en el plano económico y administrativo, sino también en el sociocultural de las motivaciones y legitimaciones. Por otro lado, no se puede concluir con certeza la autosupresión del principio capitalista de organización, ni tampoco predecir la necesidad de una crisis. Todo queda reducido a una cautelosa e hipotética argumentación, que arma una lúcida visión de nuestra contemporaneidad.

   En 1981 publica su monumental Teoría de la acción comunicativa. Es una obra sociológica, una teoría global de la sociedad, su origen, su evolución y sus patologías, que abandona el paradigma de la filosofía de la conciencia o del sujeto y se ubica en el de la intersubjetividad comunicativa o del entendimiento lingüístico. Por lo tanto, si su preocupación básica es encontrar los elementos que permitan reanudar el programa interdisciplinario de la Escuela de Francfort, no se trata de continuarlo sin más ni más: al cambio de paradigma citado se agrega la necesidad de asegurar a la teoría crítica una adecuada fundamentación normativa. Desde este punto de vista, considera entre otras cosas que el modelo de acuerdo con el cual hay que pensar la acción social no es ya el de una acción subjetiva orientada por fines egoístas de sujetos individuales –la acción teleológica de Hobbes y Weber, por ejemplo–, sino el de una acción orientada al entendimiento en el cual los sujetos coordinan sus planes de acción sobre la base de acuerdos motivados racionalmente, a partir de la aceptación de pretensiones de validez, susceptibles de crítica o examen. La pragmática universal intenta identificar y reconstruir las condiciones universales de todo entendimiento posible en el medio específico del habla.

 Junto con el concepto de acción comunicativa, Habermas introduce una noción complementaria: el mundo de la vida, único horizonte desde el cual y sobre el cual puede producirse la reproducción simbólico-social en acciones lingüísticamente mediadas. Sin embargo, esta perspectiva no basta. Una teoría sociológica no puede reducirse a mera teoría de la comunicación; se requiere además una teoría sistémica. La sociedad queda así enfocada como mundo de la vida por un lado, como sistema por otro. Si antes se apoyó en las teorías de Mead y Durkheim, ahora lo hace en los análisis de Luhman y Parsons. Con estos elementos puede afrontar el carácter paradójico del proyecto ilustrado: la creciente racionalización del mundo de la vida corre paralela a la creciente complejidad sistémica. Esta última desborda su esfera propia y "coloniza" el mundo de la vida: de ahí la pérdida de sentido y libertad.

 En los años ochenta se instaura en los medios académicos el debate modemidad/posmodemidad, del que Habermas se hace cargo en El discurso filosófico de la modernidad y en El pensamiento posmetafísico. En el primero califica la llamada "filosofía posmoderna" de neoconservadora, y aboga por una nueva apropiación crítica del proyecto moderno, teniendo en cuenta problemas que la modernidad no resolvió, como la citada colonización del mundo de la vida por los sistemas económicos y administrativos. Interesado sobre todo por las críticas a la razón del neoestructuralismo "deconstructivo", al cual no "condena" exactamente, sino que más bien acerca a la dialéctica negativa de Adorno y a la crítica de la ideología, concluye que lo agotado no es hoy la racionalidad moderna, sino el paradigma del sujeto o de la conciencia, y que el "espíritu moderno" sigue aún vigente en el vivir la historia como proceso marcado por la crisis, en la actualidad como relámpago que alumbra difíciles encrucijadas, y en el futuro como apremio de lo no resuelto. En el segundo texto nombrado señala la necesidad de tomar "en serio" el prefijo "pos" y de tener en cuenta los motivos del pensamiento actual. Nombremos dos: el carácter situado de la razón y la superación del logocentrismo.

 Mientras tanto y de 1981 en adelante, su interés parece centrarse en la filosofía práctica: moral, ética, derecho, justicia. En Conciencia Moral y acción comunicativa y en Moralidad y eticidad, de 1986, intenta fundamentar una ética en un universalismo normativo y afrontar así el escepticismo de nuestro tiempo. La noción clave es la idea regulativa –en el sentido kantiano– afirmada contrafácticamente de "comunidad ideal de comunicación", libre de coerciones de intereses particulares. En ese concepto está supuesto que la moral individual es una abstracción, como ya dijera Hegel, pues siempre está involucrada en la eticidad concreta de un concreto mundo de la vida, y esto es incumbencia de la sociología. Se entiende así que también la ética sea para Habermas una ciencia reconstructiva que no deja a un lado elementos histórico-culturales, indirectamente comprobables. La cuestión es cómo concilia el universalismo normativo con las tradiciones vivientes a las que alude el término "eticidad".

 Digamos en primer término que el universalismo relativiza la propia forma de existencia, la tradición propia, y da lugar a otras formas de vida, a los otros, a los extraños, que no resultarán tales si no nos ofuscarnos en la defensa de la universalización de la propia identidad. Ésta es la universalidad abstracta, que como la demanda abstracta de libertad por parte de la Ilustración desemboca en terror. Pero hay otro tipo de universalidad, no la de Kant, sino la de una comunidad en la que los participantes comparten un sentido de la vida, lo que da lugar a la moral y la política en toda su concreción. Sin embargo se percibe aquí un peligro: las democracias deben reconocer las comunidades pero sin permitir por ello la caída en nacionalismos totalitarios: esto es lo que teme Habermas, aunque sea cierto que la Ilustración sólo vio el aspecto de la universalización que homogeniza. Por eso confía en la estrategia de lo que llama "ética del discurso": el discurso representa una forma de comunicación exigente en la medida en que su fin es lograr el entendimiento entre los hombres, por lo cual apunta a un más allá de las formas de vida singulares, es decir se extiende a la ya mencionada , comunidad ideal de comunicación", que incluye a todos los sujetos capaces de lenguaje y acción. Se garantiza así una formación de la voluntad común, transparente para sí misma, que da satisfacción a los intereses de cada individuo sin que se rompa el lazo social sustancial que une a cada uno con todos. La justicia en un sentido moderno se refiere a la libertad subjetiva de individuos "únicos", en cambio la solidaridad nos remite a la felicidad de individuos involucrados en una forma de vida intersubjetivamente compartida: no se pueden ni se deben separar ambos aspectos. Pero la vulnerabilidad del individuo y de sus formas de vida socioculturales exigen a su vez el control moral de una razón "ampliada" que ha pasado a denominarse, para liberarla de connotaciones indeseadas, "procedimental", en tanto regula procedimientos para la resolución imparcial de conflictos. La ética de Habermas motivada por Hegel, se construye kantianamente. Y aunque no se mantiene en el plano deontológico de la justicia a la manera de Kant –la formalidad del "tú debes"– extendiéndose a la totalidad concreta de las formas de vida, no cae en lo que para su perspectiva son las tenazas de la metafísica del neoaristotelismo de un McIntyre, por ejemplo.

 Embarcado en un camino cuyo propósito es asegurar la validez y no sólo la vigencia de las normas éticas y del derecho, tiene que aceptar un momento de idealidad, que se agrega a la facticidad del derecho positivo y a la constitución fáctica de los estados de derecho democráticos. Esta necesidad de "moralizar" la política no supone confundir esferas diferentes: la pretensión de legitimación del derecho positivo no puede agotarse en la validez moral. Una norma jurídica es tal en la medida en que se agrega un componente empírico, el de su imposición a todas las personas por igual. Queda justificado así el poder político y sus instituciones, claro que generando nuevos conflictos derivados del contraste entre una idealidad deseada y una pragmática factible.

Bibliografía:  

Theorie und Praxis, 1963 (trad. esp., Teoría y praxis, 1966).

Technik und Wissenschaft als Ideologie, 1968 (trad. esp., Ciencia y técnica como "ideología", 1986).

Respuestas a Marcuse, 1969. 

Zur Logik der Sozialwissenschaften, 1970 (trad. esp., Lógica de las ciencias sociales, 1988).

Philosophischpolitische Profile, 1971 (trad. esp., Perfiles filosófico-políticos, 1975).

Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus, 1973 (trad. esp., Problemas de legitimación en el capitalismo tardío, 1975).

Zur Rekonstruktion des historischen Materialismus, 1976 (trad. esp., La reconstrucción del materialismo histórico, 1981). 

Teoría de la comunicación: distorsión y competencia, 1979. 

Conversaciones con Marcuse, 1980. 

Kleine politische Schriften I-IV, 1981.

Sobre Nietzsche y otros ensayos, 1981. 

Theorie deskommunikativen Handelns, 1981, eds. revisadas 1985 y 1987 (trad. esp., Teoría de la acción comunicativa, 1987). 

Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, 1983 (trad. esp., Conciencia moral y acción comunicativa, 1991). 

Die neue Unübersichtlichkeit: Kleine politische Schriften V, 1985.

Der philosophische Diskurs der Moderne, 1986 (trad. esp., El discurso filosófico de la modernidad, 1991, 3ª. ed.).

Kleine politische Schriften VI, 1987. 

Ensayos políticos, 1988. 

Nachmetaphysisches Denken, 1988 (trad. esp., El pensamiento posmetafísico, 1990). 

Kleine politische Schriften VII, 1990 (trad. esp., La necesidad de revisión de la izquierda, 1991)

Escritos sobre moralidad y eticidad, 1991. 

Erläuterungen zur Diskursethik, 1991. 

The Past as Future, 1994.