Bataille, Georges

Resulta adecuado empezar a explicar la obra de Georges Bataille con fragmentos de su biografía porque, en cierto sentido significativo, sus textos se encuentran en la encrucijada entre la ficción y la biografía.

Bataille nació en Billon, Francia, en 1897. Su padre se había quedado ciego antes de que naciera el hijo, y quedó parcialmente paralítico en 1900, cuando Georges no tenía aún tres años. Bataille afirma, en sus fragmentos autobiográficos, que la situación de su padre fue consecuencla de la sífilis. Pero su hermano lo negaba. Fuera cual fuera la verdad, Bataille asegura haber conservado, de su infancia, imágenes de horror que utilizó en sus obras de ficción. En especial está el recuerdo de los ojos inexpresivos de su padre, totalmente abiertos mientras orinaba. Este recuerdo le sirvió, según decía, como base de transposición imaginaria. Así, en Historia del ojo, los blancos del ojo se transforman en claras de huevo y testículos de toro, y se asocian a la orina y la muerte, especialmente la muerte de un torero, Granero, que recibió una cornada en el ojo.

El horror que aparece tan a menudo en la ficción de Bataille tiene su origen en el recuerdo infantil de la muerte lenta y dolorosa de su padre y la locura periódica de su madre. Sea cierto o no, los escritos de Bataille, tanto de ficción como científicos, se centran frecuentemente en el horror y la obscenidad. En su libro El erotismo, por ejemplo, Bataille destaca que lo erótico es esencialmente una violación del yo puro; está (inconscientemente) unido a la muerte. Del mismo modo, en Las lágrimas de Eros, Bataille afirma que la historia del arte demuestra que éste ha estado siempre vinculado al horror. Esa es la razón de que se iniciara en cavernas como las de Lascaux, en Francia.

Para algunos, la dedicación, o incluso obsesión, de Bataille con respecto al horror y la obscenidad en su ficción y, en menor grado, en varias de sus obras teóricas más importantes, parece reflejar cierta inestabilidad mental. Al menos, ésta parece ser la opinión de André Breton en el Segundo manifiesto surrealista cuando se refiere a Bataille como un «caso» (1). Y es cierto que, durante 1927 y quizá durante más tiempo, Bataille estuvo en tratamiento con el psicoanalista liberal Dr. Adrien Borel. Éste animó a Bataille a poner sus obsesiones sobre el papel y, de ese modo, dio estímulo a la carrera literaria de su analizando.

Incluso si Bataille se mantuvo en el borde de la locura durante gran parte de su vida, incluso si estuvo obsesionado por el horror y la muerte, ha dejado una obra que, según la opinión generalizada hoy en día, posee una enorme profundidad e intensidad teórica. Porque Bataille fue verdaderamente capaz de teorizar sobre los temas centrales de sus obsesiones; fue asimismo capaz de aportar su formación numismática a sus empeños intelectuales, uno de los cuales fue la creación de una revista etnográfica y de arte, Documents, dirigida por él entre 1929 y 1930. En 1946, Bataille creó la que se iba a convertir en una de las revistas más famosas de Francia: Critique, que presentó los primeros trabajos de Blanchot, Barthes, Foucault y Derrida al público general.

Desde un punto de vista intelectual, Bataille estudió en el liceo de Reims. En 1913 pasó a estar interno en el colegio de Epernay donde, en 1914, obtuvo su primer baccalauréat. En 1915 pasó el segundo y, tras ser desmovilizado del servicio militar en 1917, fue aceptado en la École des Chartes en París con el fin de estudiar para ser medievalista, y se graduó en segundo puesto en 1922. Ese mismo año, Bataille viajó a Madrid para asistir a la Escuela de Altos Estudios Hispánicos. En 1923 leyó a Nietzsche y Freud por primera vez y en 1924 le nombraron bibliotecario del Cabinet des Médailles en la Bibliothèque Nationale de París.

Para Bataille, Nietzsche es tan autor como filósofo, en primer lugar, porque no excluye la autobiografía (ficticia o no) de sus escritos filosóficos y, segundo, porque, al negarse a prestar su voz a ninguna causa, se condena a la soledad. La filosofía de Nietzsche se convierte en un grito en el desierto. Esta idea del «grito», junto con las lágrimas, la angustia y la risa, asumen un lugar fundamental en el propio panorama filosófico de Bataille. El grito forma parte de una serie de términos que señalan la presencia del eje horizontal (el eje de la diferencia) en su pensamiento. Su explicación de dicho eje se halla en su ensayo de 1930 «El ojo pineal». La vegetación, afirma aquí Bataille, ocupa una posición exclusivamente en el eje vertical, mientras que la vida animal tiende hacia el eje horizontal, aunque los animales luchan por levantarse y asumir cierta verticalidad literal.

Para captar todo el poder de la compleja interacción entre lo horizontal y lo vertical en el pensamiento de Bataille, debemos tener en cuenta la influencia de Hegel. Como otros pensadores importantes, Bataille aprendió su Hegel en las idiosincráticas conferencias de Alexandre Kojève sobre la Fenomenología de la mente, a las que asistió de forma intermitente entre 1933 y 1939. Para Bataille, el sistema del conocimiento absoluto de Hegel, en el que la conciencia se apropia hasta de la muerte, representa el punto final de una especie de delirio de la razón. La luz, llevada al extremo, es tan luminosa que abre la vía a una cierta ceguera, igual que mirar directamente al sol puede cegarnos, aunque el sol es la fuente de luz. El enfoque que Bataille hace de Hegel se anticipaba, sin duda, en su artículo de los años 30 sobre Picasso, «El sol podrido», en el que utilizaba el mito de Ícaro (que cayó a tierra después de volar tan alto porque el sol había derretido la cera de sus alas) para ejemplificar el peligro del exceso de iluminación. Hegel, con su gran sistema idealista, vuela tan alto como Ícaro. Su filosofía sería, pues, la encarnación del eje vertical, quizá su manifestación más extrema. Pero Bataille explica que, en el sistema hegeliano, existe un punto de ceguera: la iluminación total oculta la oscuridad, muy real, del desconocimiento, del materialismo de base, la locura que el propio Hegel temió muy cercana en 1800, tras la muerte de su padre. Lo que el sistema de Hegel no puede afirmar, y mucho menos integrar, es elemento que equivale en él a su propia ceguera, una ceguera que predice la caída del filósofo clarividente. Otra forma de expresarle es decir que el sistema de Hegel, como encarnación del eje vertical trascendental, no deja espacio a la horizontalidad. Del mismo modo que el obelisco procedente de Egipto y erigido en la Plaza de la Concordia de París, en 1836, señala el lugar del instrumento de la muerte en la Revolución –la guillotina–, el sistema filosófico homogeneizador de Hegel oculta una bajeza material y heterogénca.

Gran parte de la obra de Bataille aborda la «bajeza material», que se manifiesta en la obscenidad, en el caso de su ficción, y en una serie de costumbres, en el caso de sus escritos teóricos. Dichas costumbres presentan el eje horizontal como eje de sacrificio, pérdida, azar y erotismo. Enseguida examinaremos cada uno de estos elementos.

La preocupación de Bataille por mostrar cómo los productos intelectuales esconden con frecuencia un elemento de base inasimilable le orientó hacia las etnografías de sociedades cuyo vínculo social parecía fundarse en prácticas que horrorizan a una sensibilidad occidental moderna. Así, en La Part maudite (La parte maldita) (2), el teórico del gasto como exceso afirma que la magnificencia de los artefactos culturales aztecas debe interpretarse en combinación con la costumbre del sacrificio humano: la belleza debe ir unida a la bajeza. Las guerras suministraban víctimas para el sangriento ritual, en el que el sacerdote hundía un cuchillo de obsidiana en el pecho del sacrificado y arrancaba el corazón aún latiente que, a continuación, ofrendaba al sol, dios supremo de los aztecas. Sin justificar en absoluto el sacrificio, Bataille muestra que se atiene a cierta lógica. En primer lugar, el sacrificio humano es una forma de introducir el desequilibrio en una sociedad dominada por valores de cambio utilitarios. La degradación de las relaciones utilitarias se plasma en la esclavitud, donde el esclavo no es más que un objeto que deben utilizar las personas libres. La víctima del sacrificio azteca, en cambio, recibía frecuentemente un trato humano, e incluso un tratamiento especial; había un vínculo íntimo entre la víctima y quien le había capturado. En realidad, la víctima muere en el lugar del verdugo. Es su experiencia de muerte, una experiencia expresada en angustia porque los verdugos se identifican con el sufrimiento del ejecutado. El sacrificio «restaura al mundo sagrado aquello que un uso servil ha degradado y hecho profano» (3). Lo sagrado, pues, permanece más allá del valor de cambio; no posee equivalente; de modo que no hay nada que pueda sustituir al acto de sacrificio. En una sociedad en la que el valor de cambio se ha hecho casi por completo con el poder, no puede entenderse el sacrificio. Sin embargo, sigue teniendo eco en la mutilación corporal (como la de Van Gogh), en la que el acto rompe la homogeneidad del yo e introduce la heterogeneidad en la vida social.

Por una cierta paradoja, la ruptura del sacrificio y la mutilación se convierte en un momento de continuidad. El testigo que experimenta la angustia de la identificación con la víctima lo comunica a otros, con lo que establece una continuidad con los demás. Como consecuencia, «lo sagrado es sólo un momento privilegiado de unidad comunitaria, una forma convulsivo de lo que normalmente está sofocado» (4).

Estrechamente asociada al sacrificio y lo sagrado está la noción de pérdida. Para Bataille, la teoría del potlatch de Marcel Mauss no demuestra que el intercambio sea esencialmente un sistema de reciprocidad. Más bien, el potlatch debe considerarse un ejemplo de la economía general en la que el exceso y el lujo son los aspectos fundamentales. La economía general es una economía de pérdida, desequilibrio y gasto sin beneficio. No puede analizarse en función de lo que Bataille denomina la economía «restringida» de producción, equilibrio y libros ajustados: la economía de la «utilidad clásica». Todas las formas de exceso –que, por definición, no poseen ningún equivalente– entran dentro de la economía general. El exceso y la pérdida no tienen una función evidente en la vida social; representan elementos necesariamente disfuncionales y heterogéneos.

Bataille se ocupa del azar, sobre todo, en dos textos (5). Pero el azar es algo más que un concepto en sus escritos; es también parte de una práctica. El texto de Bataille sobre Nietzsche es, en sí, una analogía del azar, del mismo modo que el surrealismo pretendía, muchas veces, ser una analogía de la locura (6). El elemento del azar debe incluirse en cualquier análisis de la práctica de escritor de Bataille, porque así es como el azar asume plenamente su puesto en el eje horizontal. Para valorar el azar en los escritos teóricos de Bataille, recordemos que, desde Laplace, el azar se ha considerado frecuentemente un síntoma de la limitación del conocimiento humano. Es decir, el azar tendría un carácter subjetivo, más que objetivo. Además, se ha supuesto que la causalidad y la noción asociada de determinación constituyen la verdadera base de la explicación científica. El conocimiento ha convertido siempre el azar en una excepción. Esta opinión se ha empezado a superar sólo desde la aparición de la mecánica cuántica en los años 20.

Tres de los principales libros de Bataille –La experiencia interior, El culpable y Sobre Nietzsche– se escribieron entre 1941 y 1944, es decir, durante la ocupación de Francia. El azar figura de manera analógica, por encima de todo, en cada una de ellas. Cada una posee el aire de un diario, el aire de contingencia que procede de mezclar una transcripción de hechos cotidianos con recuerdos personales. Por tanto, la «forma» de cada texto es más fortuita que predeterminada. En su introducción a El culpable, Denis Hollier repite que lo que está presentando no es realmente un libro, «Bataille no está interesado en dar a las ideas una forma sistemática ni desarrollar una historia». Sin embargo, los escritos de Bataille están impregnados, en este sentido, de cierta lógica, basada en un deseo de permitirse una especie de juego que permita atisbar el azar. En Sobre Nietzsche está más claro este aspecto: el libro es, en parte, una narración cotidiana de «jugadas de dados». El azar se convierte en la verdad de la vida, equivale al desequilibrio llevado al eje vertical. Más intensamente, el azar tiene una vinculación explícita con la angustia. Ésta, como el azar, es una oscuridad imposible. «La angustia dice: "imposible": lo imposible está a merced del azar» (8). Más aún: «La angustia, por sí sola, define totalmente el azar: el azar es lo que la angustia dentro de mí considera imposible. La angustia es la oposición al azar» (9). El grito, la risa, las lágrimas, el excremento (los productos de desecho del sistema), la poesía, todo ello provoca el azar. El azar no puede integrarse en ningún sistema, porque es el «otro», del sistema. Por eso el azar no existe para Hegel. El azar es el amor fati (amor al destino), que se opone al gran equilibrio del edificio hegeliano. El azar está ligado al sacrificio porque, como éste, es también una ruptura con la identidad y la experiencia utilitaria basada en la determinación de los hechos.

En el erotismo, la sexualidad humana alcanza su cenit como transgresión (regulada) de tabúes (10). El erotismo pasa a ser, en la teoría de Bataille, una vía hacia la continuidad del ser en la muerte. Como individuo, cada persona es discontinuo. El erotismo, como violación de dicha discontinuidad, es una fuente fundamental de angustia; porque es también la violación, o transgresión, de las prohibiciones; la prohibición se da a conocer mediante la transgresión. El erotismo confirma así la ruptura de límites y fronteras, y provoca una fusión de los seres, una fusión que da pie a la comunicación de la angustia debido a la pérdida de integridad. Por ese motivo, el impulso erótico se ha utilizado con fines religiosos. Y, en lugar de ser la antítesis de lo sagrado, el erotismo –como apertura al otro– es su verdadero fundamento. Los seres humanos se unen a través de lágrimas, heridas y la violación de límites. El erotismo está claramente situado en el eje horizontal; sin embargo, un sistema de prohibiciones –el eje vertical– es el requisito de posibilidad de esa horizontalidad.

La tesis que surge progresivamente de la lectura de Bataille es que la ceguera es un elemento esencial del conocimiento, que las elevadas alturas de la iluminación son correlativas con las profundidades del desconocimiento y la risa obscena. La vista –la teoría– no puede captar a su otro, como acertadamente ha indicado Denis Hollier (11). Bataille demuestra que el hecho de ver, y todo el trabajo teórico, incluye un componente vital: la energía intelectual necesaria para sostenerlo. Por tanto, el agotamiento y la fatiga a los que se refieren constantemente los textos de Bataille encuentran su análogo en el carácter relativamente fragmentario de la oeuvre: en las explosiones de poesía, el número prolífico de obras ocasionales y el estilo ensayístico. Estos indicios de un gasto de energía son quizá lo máximo que el lector puede aproximarse a lograr un análogo de su propia ceguera.

NOTAS

1. André Breton, Second Surrealist Manifesto, en Manifestoes of Surrealism, trad. de Richard Seaver y Helen R. Lane, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1972, pág. 184.
2. Georges Bataille, The Accursed Share, vol. I, trad. Robert Hurley, Nueva York, Zone Books, 1988.
3. Ibíd., pág. 55.
4. Georges Bataille, «The sacred», en Visions of Excess. Selected Writings, 1927-1939, trad, de Allan Stoekl, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2a. impr. 1986, pág. 242.
5. Véase Georges Bataille, Guilty, trad. de Bruce Boone, Venice, the Lapis Press, 1988, págs. 69-86; On Nietzsche, trad. de Bruce Boone, Nueva York, Paragon Press, 1992, pássim.
6. Véase Elisabeth Roudinesco, Jacques Lacan & Co. A History of Psychoanalysis in France, 1925-1985, trad. de Jeffrey Mehlman, Chicago, University of Chicago Press, 1990, pág. 26.
7. Denis Hollier, «A tale of unsatisfied desire», Introduction to Bataille, Guilty, pág. vii.
8. Georges Bataille, «Sur Nietzsche», Oeuvres Complètes, VI, París, Gallimard, 1973, pág. 134.
9. Ibíd.
10. Véase Georges Bataille, Eroticism, trad. de Mary Dalwood, Londres y Nueva York, Marion Boyars, 1987, reimpr. 1990, pág. 63-70.
11. Denis Hollier, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, trad. de Betsy Wing, Cambridge, Mass., MIT Press, 1989, págs. 87-88.

PRINCIPALES OBRAS DE BATAILLE

Historia del ojo (1928), Barcelona, Tusquets, 1986.

La experiencia interior (1943), Madrid, Taurus, 1989.

El culpable (1944), Madrid, Taurus, 1986.

Sobre Nietzsche (1945), Madrid, Taurus, 1989.

La parte maldita (1949), Barcelona, Icaria, 1987.

L'Abbé C (1950), París, Minuit, 1950.

El azul del cielo (1957), Barcelona, Tusquets, 1985.

El erotismo (1957), Barcelona, Tusquets, 1988.

La literatura y el mal (1957), Madrid, Taurus, 1987.

Las lágrimas de Eros (1961), Barcelona, Tusquets, 1981.

El verdadero Barba-Azul: la tragedia de Gilles de Rais (1965), Barcelona, Tusquets, 1983,

Mi madre, Barcelona, Tusquets, 1986.

Madame Edwarda, seguido de El muerto, Barcelona, Tusquets, 1988.

The College of Sociology, 1937-1939, ed. de Denis Hollier, trad. de Beisy Wing, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988. Contiene textos de Bataille y otros participantes en el College.

Teoría de la religión, Madrid, Taurus, 1991.

OTRAS LECTURAS

GILL, Carolyn (ed.), Georges Bataille: Writing and the Sacred, Londres y Nueva York, Routledge, 1994.

HOLLIER, Denis, Against Architecture: The Writings of Georges Bataille, trad. de Betsy Wing, Cambridge, Mass., MIT Press, 1989.

LECHTE, John, «Introduction to Bataille. The impossible as (a practice of) writing», Textual Practice, 7, 2 (verano de 1993), págs. 1973-1994.

PEFANIS, Julian, Heterology and the Postmodern: Bataille, Baudrillard, and Lyotard, Sydney, Allen & Unwin, 1991.

PLOTNITSKY, Arkady, Reconfigurations: Critical Theory and General Economy, Florida, University Press of Florida, 1993.

RICHMAN, Michèle, Reading Georges Bataille: Beyond the Gift, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1982. 

STOEKL, Allan, «On Bataille», Yale French Studies, 78 (1990). Colección de artículos sobre Bataille.