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domingo, 4 de noviembre de 2012

Heller, Agnes



Budapest, Hungría, 12 de mayo de 1929. Estudia filosofía en su ciudad natal, teniendo como profesor a G. Lukács, de quien fue ayudante de cátedra entre 1955 y 1958. Formó parte de la llamada Escuela de Budapest. Fue docente en el Departamento de Sociología de la universidad australiana de La Trobe. Actualmente trabaja en el Departamento de Filosofía de la New School Grad. Social Sciences de Nueva York.
 
Para acercarse a la filosofía de Agnes Heller, tan prolífica y compenetrada con los acontecimientos políticos y las evoluciones sociales de su patria y de su tiempo, conviene proceder históricamente, rastreando la evolución de su pensamiento. Durante su período de estudiante universitaria, la enseñanza en su ciudad natal estaba centrada exclusivamente en la historia de la filosofía hasta Feuerbach y en la interpretación dialéctico-materialista del marxismo (Diamat), esquemática y ortodoxa. Pero sobre Heller habrá de tener una gran influencia el contacto con Lukács, con quien compartió el alejamiento de la universidad como consecuencia de las depuraciones que resultaron de la revolución húngara de 1956. En estos años de ostracismo se forma entre los discípulos de aquél la denominada Escuela de Budapest, que integran Heller, su marido Ferenc Fehér, Vajda, Bence, Hegedus y otros, quienes, desde diversos ángulos y con un pluralismo y una independencia del maestro notables, repiensan el marxismo devolviéndole su potencial crítico.
   Según la propia Heller, 1956 es el año decisivo de su vida, ya que la vivencia de la revolución –sumamente contradictoria para una marxista convencida– le da "la sensación y la conciencia de hacer nosotros mismos nuestra historia". El 56 es el año en el que madura toda una generación, y si bien el desenlace de la revolución es funesto, significa la pérdida total y definitiva de legitimidad del totalitarismo bolchevique y la iniciación gradual pero definitiva de su derrumbe. Después de distanciarse progresivamente del materialismo dialéctico y bajo la vivencia de la "dialéctica negativa" que significó la revolución, Heller se dispone a configurar una teoría moral marxista a partir de una "utopía social positiva" basada en una interpretación hegeliana de Marx, posición que abandona muy pronto bajo la influencia de Leszek Kolakowski. Este abandono definitivo de concepciones deterministas de la historia la conducen al joven Marx al mismo tiempo que se intensifica su preocupación básicamente ética, su búsqueda "del mundo perdido de la eticidad". Esto la lleva –como buena lukacsiana– a rastrear las tradiciones de su utopía socialista en la historia. Frutos de esta búsqueda son La ética de Aristóteles, un ensayo extenso sobre Rousseau, y El hombre del Renacimiento. Heller encuentra en los singulares momentos históricos que significaron la democracia ateniense y la Florencia renacentista algo así como destellos de la "prehistoria" de la utopía y en este contexto define su concepto de la eticidad como "forma de vida, pluralidad del mundo ético... pluralidad de las formas de vida". La utopía buscada es "una vida llena de sentido", en la que no hay contradicción entre lo cotidiano por un lado y política, ciencia y filosofía por el otro, una vida en la que se concretiza la unidad de creatividad y receptividad, una vida no alienada, en el estricto sentido marxiano del término. Queda claro desde su análisis de la "prehistoria" que las condiciones previas indispensables para la concreción de la utopía en la historia son el pluralismo que garantiza la democracia política y el reconocimiento no mediatizado del individuo que sólo es posible dentro de comunidades concretas.
   Con el libro sobre el Renacimiento, fruto de su primer viaje a Occidente, Heller trasciende la problemática europeo-oriental centrada en la liberación de la sociedad civil, problema que filosóficamente ya había sido solucionado doscientos años atrás. En esa época empieza también a conocer la filosofía moderna posterior a Marx y las interpretaciones marxistas occidentales, sobre todo las de la Escuela de Francfort. Los años precedentes a 1968 están signados en la historia de la filosofía por una fructífera discusión que reinterpreta a nivel global el marxismo como teoría pluralista. Junto con los francfortianos, Ernest Bloch, el grupo yugoslavo alrededor de la revista Praxis y Lucien Goldmann, para nombrar sólo a algunos, Agnes Heller ya participa en la discusión con voz propia.
   El segundo año clave es 1968, tanto para ella como para el sistema comunista y la revolución en Occidente: la liberación en el Este, sobre todo en Hungría y Checoslovaquia, y el movimiento estudiantil antibélico y antiautoritario en Occidente culminan en la intervención soviética en Praga y la revuelta parisiense de mayo: de la euforia a la resaca, el año lo abarca todo. Pero así como los resultados de la revolución del 56 le habían enseñado el carácter dialéctico inmanente a las victorias y las derrotas, esta nueva lección de la historia le muestra que la revolución no es meramente un acontecimiento histórico-político de toma del poder, sino un proceso prolongado que "revoluciona" la sociedad civil entera y transforma todas sus formas de vida. Este concepto de praxis revolucionaria se remonta al propio Marx, para quien la toma del poder era sólo un momento de la revolución, "la abolición negativa de la propiedad privada", condición previa necesaria, eso sí, para la otra fase, la "abolición positiva", que quiere decir abolición de la alienación. Es en este contexto donde hay que entender la temática que forma tal vez el núcleo del pensamiento filosófico helleriano y que desarrolla en obras como Sociología de la vida cotidiana, La revolución de la vida cotidiana y Teoría de las necesidades en Marx.
   Heller parte de una realidad económico-social muy diferente del punto de partida de Marx: la sociedad occidental del capitalismo avanzado y la sociedad del socialismo real existente. A pesar de sus enormes diferencias y de que en la primera está garantizado el pluralismo democrático, ambas son sociedades en las que el individuo está altamente alienado. Al contrario de lo que pensaba Marx, Heller diagnostica que el desarrollo de las fuerzas productivas de ninguna manera había conducido ni conduciría a la revolución. Así abandona todo determinismo marxista y considera también que no son en primer lugar los intereses de clase la fuerza motriz de la historia sino que la base material de transformación es el sistema de las necesidades humanas, por ejemplo en cuanto a las relaciones de propiedad, las relaciones humanas y las formas de vida. Cabe acotar que esta teoría tampoco es ajena al pensamiento de Marx y que se condice mejor con su antropología, como lo demuestra Heller en La teoría de las necesidades. Ahora sí que el sujeto revolucionario, para Heller, no es ya la clase obrera sino el individuo. Éste es, en oposición al particular, el ser humano que posee autoconciencia, "la conciencia del yo mediada por la conciencia de la especie", lo que le permite impregnar su cotidianidad con su individualidad y elegir valores en relación consciente con las objetivaciones de la especie, y por lo tanto forjar su vida, tener una "conducta de vida", una Lebensführung en el sentido goetheano. Se llaman necesidades radicales las que surgen de la conciencia de alienación de los individuos y la satisfacción de ellas –la praxis revolucionaria– significa la abolición de la alienación, "del mundo de la explotación, de la dominación en general y por lo tanto también una nueva configuración de las relaciones humanas y sociales", en definitiva la transformación de la sociedad burguesa y la formación de nuevas comunidades y nuevas formas de cotidianeidad.
   Como ya hemos visto, la condición previa a esta revolución de los individuos autoconscientes y comunitarios es la existencia del Estado de derecho pluralista-democrático que garantiza, aunque sea formalmente, la comunicación racional y sin dominación que es el vehículo de cualquier revolución de la vida cotidiana. Ahora bien, la necesidad radical en sí es una negación, una crítica del mundo en la que no puede ser satisfecha. Por lo tanto es valorativa, establece una diferencia entre lo que es y lo que debería ser, presupone la posibilidad de trascender el mundo en dirección a otro en el que esta necesidad puede ser satisfecha. Ese mundo, esa utopía si se quiere, es "el valor que guía nuestras acciones, actos y aspiraciones". Sin una teoría de los valores, sin una respuesta a la pregunta ¿a qué aspiramos?, sin una definición clara sobre el contenido valorativo de la utopía revolucionaria, cualquier tiranía y cualquier disparate podrían justificarse. De ahí su vehemente crítica a la desvinculación axiológica que realiza el positivismo, tanto en su versión burguesa como en la marxista, que concibe, como toda teoría determinista, la sociedad como cuasinaturaleza y reduce por lo tanto la praxis humana a mero pataleo. El individuo autoconsciente elige racional y libremente su valor guía, y Heller en todo momento tuvo muy en claro que su valor guía es la sociedad socialista.
   Falta definir el contenido valorativo de lo que es socialismo: conceptos como libertad, igualdad, fraternidad, comunidad, paz, etc., tienen que ser redefinidos racionalmente como valores en base a una antropología que pudiera responder a la pregunta ¿quiénes somos? para poder responder en el marco de una teoría ética a la pregunta ¿qué debemos hacer? Esto significa todo un programa que Heller está materializando en libros como Instinto, agresividad y carácter y Teoría de los sentimientos, además de otras publicaciones previstas. Se trata sin duda de un proyecto ambicioso que conformaría una teoría de antropología social coherente, de inspiración y fundamento marxista, en permanente discusión con las concepciones antropológicas dominantes en este siglo, desde el conductismo hasta la teoría freudiana. Se trata de dar una visión de unidad de los instintos, los sentimientos, los pensamientos, la personalidad y la moralidad humanos, una visión que concibe al hombre como un ser capaz de autoconciencia y partícipe de la libertad, el hombre como sujeto responsable de sí y de la historia, ese ser que se orienta hacia "una vida plena, una vida activa, racional, orientada al mundo, en la que se aprenda a distinguir entre lo importante y lo accesorio pero que no se renuncie a la autorreflexión ni al goce de uno ni al placer de vivir, para que tampoco se suma uno en la desesperación cuando algo se hunde, porque no se ha alcanzado un objetivo". Estas frases trasuntan un clima ético de indudable sabor estoico-epicúreo que Heller ya había propuesto en su libro sobre el Renacimiento, donde buscaba una filiación justamente tradicional para la moral marxista. Y de ahí parte la teoría ética que desarrolla en Más allá de la justicia, una obra de aliento verdaderamente aristotélico, que culmina en el concepto de "la vida buena de la persona recta", vida que está más allá de la justicia y sus normas y que se compone de la rectitud, del desarrollo de las dotes y de la profundidad emocional de las relaciones personales.
   Embarcada en su proyecto antropológico-ético, Heller sigue filosofando. Desde que abandonó su patria en 1977 para por fin volver a enseñar, primero en Australia y luego en Estados Unidos, el mundo ha cambiado sustancialmente. Ha caído el Muro de Berlín y el socialismo real existente prácticamente ha desaparecido, lo que ha sorprendido a muchos, pero seguramente no a Heller. El pensamiento de la izquierda radical, a la que ella pertenece, está estancado o se esconde avergonzado, cosa que tampoco debe sorprenderla si tomamos en cuenta su libro Anatomía de la izquierda occidental. Heller sigue filosofando como siempre, sin dejarse influir por las modas o los vientos en contra. Su obra demuestra la vitalidad y viabilidad del pensamiento marxista y de izquierda radical como uno de los últimos refugios de la tradición humanista occidental en un contexto histórico cada vez más deshumanizante y un clima intelectual que le es francamente hostil.
   En su ensayo "Sentirse satisfecho en una sociedad insatisfecha" (incluido en Políticas de la posmodernidad), Heller habla de la persona, el individuo que logra la transformación de su contingencia en destino. Y en este contexto cita a Lutero, que decía: "Aquí estoy y no podría estar de otra forma". Este es el ideal del hombre coherente y "consciente de que su existencia crea una diferencia, que deja una huella en el mundo". Y prosigue: "Las tranquilas palabras de Rosa Luxemburgo en prisión, poco antes de su violenta Muerte: Ultra posse, nemo obligatur, transmiten precisamente este significado. Estaba satisfecha con su vida aunque no tuviera razón alguna para sentirse satisfecha con el estado del mundo que estaba a punto de abandonar, o en cuanto a ello con su hado personal. Sin embargo no es el hado sino el destino lo que compensa nuestra contingencia". La vida plena como praxis totalizadora de la revolución, la autoconciencia autorrealizada en la autodeterminación, "la experiencia personal que acompaña el proceso de liberación", o ese algo que Heller llama metafóricamente "un tónico, algo que hace que la vida sepa bien": palabras que, dada la coherencia de actitud y pensamiento que la caracteriza, también podemos relacionar con la propia Agnes Heller.


Bibliografía:
Hipótesis para una teoría marxista de los valores, 1974.
Sociología de la vida cotidiana, 1977. 
Teoría de las necesidades en Marx, 1978. 
Por una filosofía radical, s. a. [1980]
Instinto, agresividad y carácter, 1980. 
Teoría de los sentimientos, 1980. 
El hombre del Renacimiento, 1980.
Para cambiar la vida, 1981. 
La revolución de la vida cotidiana, 1982. 
Teoría de la Historia, 1982. 
Aristóteles y el mundo antiguo, 1983.
Mensaje de la revolución húngara, 1983 (con Ferenc Fehér). 
Crítica de la Ilustración, 1984. 
Anatomía de la izquierda occidental, 1985 (con Ferenc Fehér).
Sobre el pacifismo, 1985 (con Ferenc Fehér). 
General Ethics, 1988 (trad. esp., Ética general, 1995). 
Políticas de la postmodernidad, 1989 (con Ferenc Fehér).
Más allá de la justicia, 1990. 
Historia y futuro, 1991.
De Yalta a la glasnost, 1992 (con F. Fehér). 
El péndulo de la modernidad, 1994 (con F. Fehér). 
Biopolítica, 1995 (con F. Fehér). 
An Ethics of Personality, 1996. 
A theory of modernity, 1999. 
Una filosofía de la historia en fragmentos, 1999. 
The time is out of joint: Shakespeare as philosopher of history, 2000 
Immortal comedy: the comic phenomenon in art, literature, and life, 2005.

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