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viernes, 2 de noviembre de 2012

Deleuze, Gilles (2)



París, Francia, 1925. Entre 1944 y 1948 estudia filosofía en la Sorbona. Enseña en los liceos de Amiens, Orléans y Louis Le Grand, y luego en la Sorbona y en la Universidad de Lyón. En 1968 publica su tesis principal (Diferencia y Repetición) y su tesis secundaria (Spinoza y el problema de la expresión). En 1969 conoce a Félix Guattari, con quien comienza a trabajar en colaboración. En 1987 se retira de la actividad académica después de enseñar en París VIII-Vincennes. Fallecido en 1995.

Deleuze traza un itinerario absolutamente singular en una época en la que el marxismo, el psicoanálisis, el estructuralismo, la fenomenología y el pensamiento de Heidegger son extraordinariamente influyentes. Sus escritos iniciales están dedicados a la Historia de la Filosofía, estudiando en ellos a Hume, Kant, Bergson, y fundamentalmente a Spinoza y Nietzsche, autores que operan como hilo conductor de su obra filosófica. Los trabajos que consagra a otros pensadores están dirigidos de manera especial a lo no dicho de sus pensamientos más que a la exégesis pura de lo dicho, lo cual los transforma en obras de densidad filosófica propia.
            Partiendo de la crítica formulada por Kant en la Dialéctica Trascendental, Deleuze afirma, dentro de un empirismo trascendental, que ninguna experiencia puede afirmar un yo sustancial idéntico a sí mismo, una totalidad de cosas y una causa primera para esta última. La filosofía procura por lo general construir un orden, fijar lugares y jerarquizar las cosas. Pero ya en Diferencia y Repetición, Deleuze organiza la distribución del ser de modo nómada, con ausencia de un arché, con elementos organizados anárquicamente. Esta visión se opone a la clásica organización sedentaria del mundo, con un principio rector an-hipotético, con una distribución jerarquizada y con un rango interno que se adquiere en función de la distancia de las cosas con el primer principio. Esta última es, para Deleuze, la postura de la filosofía de la representación -caracterizada por las nociones de identidad, analogía, oposición y semejanza, nociones clave del principio de razón suficiente, que es una filosofía de la duplicación, para la cual encontrar sólo es, como el prefijo indica, re-encontrar, en base a un modelo preexistente: conocer es recordar, partir es retornar. La supresión del dualismo, en cambio, es la inclinación hacia lo infinitesimal, hacia las diferencias internas que no son ya contra-dicciones sino vice-dicciones, el salto -si cabe- de Hegel a Leibniz.
            Deleuze entiende la filosofía fundamentalmente como crítica, como empresa de desmitificación al estilo nietzscheano, y como creación de conceptos. Busca un pensar sin imagen, no representativo, expresivo, sin fundamento, intensivo, unívoco -y por lo tanto no categorial, no distributivo ni dividido- en la línea de Duns Scoto, Spinoza y Nietzsche.
            La noción de diferencia, para Deleuze, no está mediatizada por la representación, como sucede en la historia del pensamiento desde Aristóteles a Hegel. La diferencia no es conceptual: no es esclava del concepto de identidad, ni es una especificidad dentro de lo genérico.
            Hegel desnaturaliza lo inmediato y funda su dialéctica sobre ello. Para Deleuze, en cambio, la esencia del movimiento no es oposición ni mediación, sino repetición. La diferencia es definida como el ser de lo sensible comprendido como múltiple; es diferencia entre intuición y concepto -noción que aparece en Kant-, no diferencia de conceptos o identidades entre sí. Así, la filosofía será dialéctica o empirista según como piense la diferencia entre intuición y concepto: la dialéctica la pensará como una diferencia conceptual, la empirista como no conceptual. La repetición deleuziana, en oposición a las filosofías de la generalidad, no será repetición de lo idéntico, sino diferencia sin concepto, sin identidad.
            Deleuze critica la idea de identidad como una ilusión óptica producida por la diferencia originaria, y hace de la diferencia una noción intensiva más que extensiva. Piensa la diferencia sin subordinación a la identidad; no la piensa bajo el signo no-A: hay diferencia en el ser y sin embargo nada negativo. Éste es uno de los aspectos más fuertemente antihegelianos de su pensamiento, de matriz nietzscheana. Otro aspecto es el rechazo del todo, del sujeto universal reemplazado por la singularidad y por la idea de voluntad como afirmación. Esta afirmación nada debe a la negación: no es oposición ni fruto de ella. La comprensión de la diferencia como afirmación se encuentra ya en Spinoza -príncipe de los filósofos para Deleuze-, para quien la univocidad del ser adquirirá un sentido de afirmación pura en una sorprendente anticipación a Nietzsche. Siguiendo a Duns Scoto y a Spinoza, para Deleuze tampoco hay división del ser: las cosas se dispersan como una tribu en un ser unívoco, no compartido, en el que cada uno ocupa el lugar que puede. En Spinoza, las distinciones reales nunca son numéricas, sino cualitativas, y las distinciones numéricas no son reales, sino sólo modales. Para Deleuze, la diferencia tampoco ser negación ni diversidad, ya que lo diverso esta dado, y la diferencia es aquello mediante lo cual lo dado es dado como diverso. En este sentido, el pensar de la diferencia en Deleuze está próximo a su interpretación del eterno retorno nietzscheano.
            Lógica del sentido, por su parte, nos propone una teoría del sentido como acontecimiento en el triple plano lógico, ontológico y psicoanalítico. En efecto, el sentido aparece, desde la perspectiva lógico-lingüística, como aquella cuarta dimensión de la proposición que insiste en ella y articula las palabras y las cosas, en tanto que es lo expresado de la proposición y el atributo del estado de cosas. En consecuencia, es coextensivo con el lenguaje y aparece como efecto de los estados de cosas, y como tal incorporal, extra ser que se da en la superficie de articulación de cuerpos y proposiciones. Asimismo, el sentido-acontecimiento se manifiesta en el infinitivo -impa-sible y neutro-, el cual alude a su peculiar temporalidad, que Deleuze identifica con el Aion estoico como línea que divide infinitamente todo presente en pasado-futuro.
            Tras plantear la génesis ontológica en la que el sentido-acontecimiento se efectúa en un estado de cosas, basándose en la noción de composibilidad de Leibniz, Deleuze parte de conceptos psicoanalíticos tomados de Freud, Melanie Klein y Lacan respecto de los estadios de constitución de la subjetividad, estableciendo la génesis que hace surgir el lenguaje y la superficie metafísica del pensamiento desde las profundidades del cuerpo. En este sentido, al identificar la línea del sentido-acontecimiento con el trazado de la castración, en el nivel de la sexualidad, y la grieta del pensamiento en el nivel de la superficie incorporal metafísica, el pensamiento aparece como instinto de muerte bajo su aspecto especulativo.
            Asimismo plantea el papel fundamental que en el proceso de configuración del pensamiento y la sexualidad juega el fantasma, como fenómeno doble que relaciona castración exterior con desexualización interior, y que consiste en la repetición de dos series de simulacros (una actual y otra pasada) que resuenan entre sí y de las cuales una nunca fue actual sino virtual, pero llega al presente a pesar de no haber existido nunca en el pasado.
            Los conceptos de acontecimiento y fantasma resultan especialmente importantes, pues establecen un paralelismo con los de diferencia y repetición. En efecto, los acontecimientos son siempre diferentes, por lo cual el surgir de la diferencia siempre se produce mediante un acontecimiento. A su vez, el fantasma está ligado, como se dijo, a la repetición de acontecimientos; es lo que resuena en los acontecimientos reales poniéndolos en relación con los simulacros virtuales. Tanto como el fantasma es lo virtual que resuena en la serie de los acontecimientos, la repetición es lo que produce la diferencia como tal.
            La colaboración de Deleuze con el psicoanalista Félix Guattari -que se materializó en varios volúmenes- implica una ampliación y una transformación de su filosofía, ya que si bien continúa y profundiza la tarea de elaborar un pensamiento materialista, unívoco, antidialéctico, intensivo y basado en el flujo descentrado de las diferencias, por un lado se diversifican los problemas por el planteados -ya que a los temas principalmente ontológicos, lógicos y críticos de sus libros anteriores, se suma un análisis del mundo moderno que puede entenderse como una filosofía de la historia, una política y una teoría del poder y del Estado-, y por otro, se modifican conceptos centrales de su base epistemológica. En efecto, en El anti-Edipo ambos autores emprenden una crítica del concepto freudiano y lacaniano de inconsciente desde la categoría marxista de producción. El inconsciente, en consecuencia, no aparece ya como un "teatro", liberándose de la categoría de la representación y del dominio del significante despótico , sino que aparece como una fábrica. Para llegar a esta concepción maquínica de un inconsciente productivo y social, es preciso, ante todo, destronar a Edipo de su lugar central y estructurante, "desedipizar" el inconsciente, ya que la sumisión de la sexualidad y la totalidad de los fantasmas inconscientes al familiarismo edípico suponen la represión de la producción inconsciente ejercida por la sociedad. Como el psicoanálisis edípico e idealista se ha hecho cómplice de tal represión, Deleuze-Guattari proponen un esquizoanálisis trascendental y materialista -vinculado a la anti-psiquiatría de los años sesenta-, el cual, apoyándose en la concepción del deseo como productor, cuya acción se concreta a través de máquinas deseantes, y en la afirmación del carácter social y político de los fantasmas inconscientes, se plantea como tarea crítica la desedipización y desterritorialización del inconsciente, y como tarea positiva descubrir las investiduras libidinales del campo social, distinguiendo en los momentos sociales la investidura libidinal inconsciente de grupo o de deseo, y la investidura inconsciente de clase o de interés.
            En íntima relación con dicha concepción molecular, productiva y social del inconsciente, Deleuze-Guattari trazan en este mismo libro su concepción de la historia, que dividen en tres formaciones históricas que responden a tres tipos de máquinas sociales sucesivas, esto es, la máquina territorial primitiva, la máquina despótica bárbara y la máquina capitalista descentralizada, en las que se registran funcionamientos específicos y diferenciados del poder según los movimientos básicos de territorialización/desterritorialización y codificación/descodificación entre los elementos de producción/inscripción: las máquinas deseantes y el Cuerpo sin Organos. Este último concepto -tomado de Artaud y que había aparecido antes en Lógica del sentido como configuración del yo en la posición esquizoide de constitución del sujeto- adquiere un valor de anti-producción que lo opone al de máquina deseante, pero que volverá a transformarse en la segunda parte de Capitalismo y esquizofrenia, donde se vuelve positivo al reinterpretarse desde el punto de vista de la sustancia spinoziana.
            Porque en Mil mesetas Deleuze-Guattari hacen una propuesta ontológica múltiple, rizomática y nómada, en la que se reanuda de manera implícita la tarea emprendida en Lógica del sentido y Diferencia y repetición, pero radicalmente reorganizada por las modificaciones categoriales del anti-Edipo y enriquecida por la incorporación de conceptos tomados del arte -de la música a la literatura- y de las ciencias -de la botánica a la lingüística-, y si bien por su complejidad y amplitud resulta imposible sintetizar los aportes de este libro, cabe referirse a su configuración. En concordancia con la voluntad de pensar la multiplicidad, de producir un pensamiento nómada, se trata de un libro-rizoma, es decir una multiplicidad atravesada por líneas de segmentariedad que la estratifican y territorializan en "mesetas" teóricas, regiones continuas de intensidad que vibran sobre sí mismas y entran en relación con diferentes zonas exteriores (la sexualidad, la naturaleza, el animal, el artificio, el lenguaje), pero también recorrida por líneas de desterritorialización o fuga por las que escapa sin cesar y forma círculos de convergencia. A su vez, las diferentes relaciones de las mesetas con zonas exteriores hacen que el tipo de operación de pensamiento correspondiente a cada una pueda llamarse rizomática, esquizoanálisis, estratoanálisis, pragmática o micropolítica, respectivamente.
            Dichas mesetas teóricas no tienen contornos definidos y establecen una serie de resonancias seriales entre sí que permiten relacionar los modelos ontológicos que presentan. De éstos, al margen del modelo del rizoma, es importante mencionar el que concibe al mundo como susceptible de dos lecturas: una extensiva que agrupa individuos en estratos, y otra intensiva que reparte intensidades en el plano-plan de consistencia, formado por el conjunto de todos los cuerpos sin órganos. En la lectura extensiva, el conjunto de los estratos configura una única Mecanosfera; en la intensiva, la gran Máquina Abstracta esta formada por infinidad de dispositivos concretos, multiplicidades y devenires de carácter pre-individual y pre-personal.
            Las obras que Deleuze consagra a la pintura y al cine son también obras filosóficas. Para este autor, el concepto tiene otras dimensiones: el percepto y el afecto, que ligan el arte con la filosofía. Los perceptos no son percepciones: son paquetes de sensaciones y relaciones que sobreviven a quien las experimenta. Los afectos no son sentimientos: son devenires que desbordan a quien transita por ellos.
            En ¿Qué es la Filosofía?, Deleuze y Guattari señalan que esta disciplina, cuya tarea consiste en crear conceptos, supone una coexistencia de planos a los cuales referirse, más que una sucesión de sistemas. Los autores llaman a esto plano de inmanencia, instancia prefilosófica, horizonte absoluto, indivisible y poblado de conceptos. No es en sí un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento que éste se da, de lo que significa pensar y orientarse en el pensamiento.

 
Bibliografía:

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Nietzsche et la Philosophie, 1962 (trad. esp., Nietzsche y la filosofía, 1971). 
La Philosophie critique de Kant, 1963 (trad. esp. en Spinoza, Kant, Nietzsche, 1974). 
Proust et les signes, 1964 (trad. esp., Proust y los signos, 1972).
Nietzsche, 1965 (trad. esp. en Spinoza, Kant, Nietzsche, 1974). 
Le Bergsonisme, 1966 (trad. esp., El bergsonismo, 1987). 
Presentation de Sacher-Masoch: la Vénus à la fourrure, 1967 (trad. esp., Presentación de Sacher-Masoch, 1974). 
Spinoza et le problème de l'expression, 1968 (trad. esp., Spinoza y el problema de la expresión, 1975). 
Différence et Répétition, 1969 (trad. esp., Diferencia y Repetición, 1988). 
Logique du sens, 1969 (trad. esp., Lógica del sentido, 1971). 
Spinoza, 1970 (trad. esp. en Spinoza, Kant, Nietzsche, 1974); nueva ed. revisada, Spinoza: philosophie pratique, 1981 (nueva trad. esp., Spinoza: filosofía práctica, 1984).  
L'anti-OEdipe: capitalisme et schizophrénie, 1972, con Félix Guattari (trad. esp., El anti-Edipo. Capitalismo y esquizofrenia, 1973).
Kafka, pour une littérature mineur, 1975 (trad. esp., Kafka, por una literatura menor, 1978).  Rizhome. Introduction, 1976, con Félix Guattari (trad. esp., Rizoma. Introducción, 1977).  Politique et psychoanalyse, 1977 (con Félix Guattari). 
Dialogues, 1977, con Claire Parnet (trad. esp., Diálogos, 1980). 
Sovrapposizioni, 1978, con Carmelo Bene. 
Superpositions, 1979 (versión francesa de la ed. anterior). 
Mille plateaux: capitalisme et schizophrénie, 1980, con Félix Guattari (trad. esp., Mil mesetas: capitalismo y esquizofrenia, 1988). 
Francis Bacon: logique de la sensation, 1981. 
Cinèma I: l'Image-Mouvement, 1983 (trad. esp., Estudios sobre cine, I. La Imagen-Movimiento, 1984). 
Cinéma II: l'Image-Temps, 1985 (trad. esp., Estudios sobre el cine, II: La Imagen-Tiempo,
1987). 
Foucault, 1986 (trad. esp., Foucault, 1987).
Périclès et Verdi: la philosophie de François Châtelet, 1988 (trad. esp., Pericles y Verdi: la filosofía de F. Châtelet, 1989).
Le Pli: Leibnitz et le Baroque, 1988 (trad. esp., El Pliegue: Leibnitz y el Barroco, 1989).
Pourparlers: 1972-1990, 1990 (trad. esp., Conversaciones, 1995). 
Qu'est-ce que la philosophie?, 1991, con Félix Guattari (trad. esp., ¿Qué es la filosofía?, 1993).
Quad, 1992 (con Samuel Beckett).
Critique et Clinique, 1993 (trad. esp., Crítica y clínica, 1996).



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