Habermas, Jürgen (2)

  

  Jürgen Habermas es el miembro más famoso de la segunda generación de la Escuela de Investigaciones Sociales de Francfort. Nacido el 18 de junio de 1929 en Düsseldorf, Habermas escribió su tesis doctoral (publicada en 1954) sobre el conflicto entre el absoluto y la historia en el pensamiento de Schelling. Entre 1956 y 1959 fue asistente de Theodor Adorno en Francfort. Posteriormente ha sido profesor de filosofía y director del Instituto Max Planck en Starberg.

  Como otros miembros de la Escuela de Francfort, Habermas ha estado fuertemente influido por las obras de Hegel y Marx. Sin embargo, a diferencia de Adorno y Horkheimer, Habermas rechaza la teoría del valor de Marx y el pesimismo cultural de la primera generación de la Escuela. Como en el caso de Weber, Habermas cree que la primera generación de la Escuela se equivocaba al confundir la «racionalidad del sistema» con la «racionalidad de acción», una confusión paralela a otra: la «separación del sistema y el mundo vital» (1). El resultado, afirma Habermas, es que el sistema parece dominar toda la sociedad a expensas de lo que Habermas, siguiendo a Husserl y Schutz, denomina el «mundo vital», que es el entorno inmediato del actor social individual.

   Por otro lado, como la primera generación de la Escuela de Francfort, los textos de Habermas también muestran huellas de la influencia permanente de Hegel. A mitad de los años 80 empezaba sus conferencias sobre la modernidad explicando que, al menos desde una perspectiva filosófica, la modernidad empieza en Hegel: «Hegel fue el primer filósofo que desarrolló un concepto claro de la modernidad», asegura (2). Aunque estas conferencias se ocupan, a continuación, de la obra de pensadores como Bataille, Derrida y Foucault –es decir, pensadores cuya obra ha problematizado la teoría social de Marx y Hegel–, el teórico de la acción comunicativa muestra su adhesión a la tradición que siempre ha defendido y la utiliza para destacar las insuficiencias de la llamada «crítica radical de la razón», presente en las ideas de los pensadores «postmodernos».

Una característica del trabajo de Habermas en los años 60 fue su antipositivismo. En concreto, rechazó el positivismo de los últimos escritos de Marx e intentó convertir los primeros trabajos en un trampolín más eficaz para una crítica inmanente de la sociedad capitalista, subrayando su aspecto hermenéutica. Dicha crítica tenía los siguientes rasgos. Primero, Habermas afirmaba que la ciencia, e incluso ciertas facetas de la filosofía, habían dejado de tener una función esencial para determinar el valor de los fines perseguidos y, en cambio, se habían hecho esclavas de la racionalidad «instrumental» o «intencionada» (la zweckrationalität de Weber). La ciencia, por tanto, contribuía a la racionalidad técnica que permitió que el capitalismo desarrollara formas de mercancía más variadas y complejas, además de armamento perfeccionado; pero, sin embargo, fue incapaz de producir una justificación creíble del sistema capitalista en sí. En pocas palabras, la comprensión técnica de la ciencia era positivista y en definitiva, por tanto, ideológica. Porque negaba el componente hermenéutico de la ciencia tal como se ponía en práctica. Como consecuencia, Habermas creía que la ciencia y la racionalidad se habían vuelto en la era capitalista en contra de los seres humanos –empobreciendo sus vidas culturales y exacerbando las formas patológicas–, en lugar de servirles. Era precisa una teoría crítica para combatir esta forma negativa de ciencia positivista y convertirla en una actividad emancipadora que se ocupase de la reforma política y social.

A diferencia de la pesimista perspectiva de la razón que dan Adorno y Horkheimer en La dialéctica de la Ilustración, Habermas intenta ir en contra de esa concepción negativa y trabaja para «completar el proyecto de modernidad» iniciado en la Ilustración. Una vez más, este objetivo necesita una crítica de la concepción puramente instrumental de la ciencia que dominaba en el capitalismo de posguerra.

Los primeros trabajos de Habermas también intentaron demostrar que el Estado moderno era producto y factor de la supervivencia del capitalismo. Durante los años 70 hubo un momento en el que Habermas afirmó –basándose en la labor de ciertos economistas políticos– que el Estado no podría proteger a la gente de los peores excesos de las crisis en la economía capitalista porque su capacidad para recolectar las rentas necesarias para apoyar los programas de bienestar era limitada. Ello implicaba, a juicio de Habermas, un límite para la legitimidad del Estado. Porque, cuanto más incapaz fuera de proteger a la gente de las crisis económicas, menos podría garantizarse su legitimidad.

Conforme a la tradición del idealismo alemán, Habermas utiliza a Marx para desarrollar una estrategia crítica que fuera, tal como él la ve, esencialmente emancipadora. Si Marx destacaba el papel autoconstituyente del esfuerzo práctico, Habermas, con una seña a Hegel, considera que el esfuerzo es crítico, especialmente dirigido contra el poder entorpecedor de la razón instrumental. Al demostrar lo que la tradición hermenéutica alemana –en la que Habermas incluye a Freud– había logrado en un sentido práctico, se abre paso a un mayor énfasis en las formas simbólicas de interacción de lo que Marx había previsto.

Partiendo de ello, en los primeros años 70 Habermas formuló los primeros elementos de una teoría del lenguaje, la comunicación y la evolución de la sociedad, dirigida a suministrar la base de un marco normativo dentro del que pudiera satisfacerse un interés emancipador. Ese trabajo culminó en los enormes volúmenes de la Teoría de la acción comunicativa, publicada por primera vez en Alemania en 1981. De ella podemos anotar que, aunque Habermas no abandona jamás el impulso de emancipación que se encuentra en Marx, no está dispuesto a aceptar un instrumento revolucionario ni positivista para lograrla. Está de acuerdo en que el capitalismo introduce la sociedad de clases y la racionalidad burocrática o intencionada tiene un poder cada vez mayor sobre las vidas individuales; pero es importante, a su juicio, no equiparar el «sistema autorregulador cuyos imperativos anulan la conciencia de los miembros integrados en él» (3) al «mundo vital»: el mundo de la conciencia y la acción comunicativa. La mayor parte de la obra posterior de Habermas se centra en torno a un examen de las estructuras (especialmente el lenguaje y la acción comunicativa, además de la conciencia moral) del mundo vital. Éste se basa en el interés por la emancipación; sólo un uso distorsionado de la razón y el lenguaje hace que ello sea difícil de valorar. En efecto, la emancipación es la auténtica base de la vida social (es decir, humana). La tarea consiste, por tanto, en ofrecer una teoría que permita la lucidez universal a este respecto.

En concreto, Habermas inicia un estudio de la noción de mundo vital a principios de los 80 mediante el regreso a Durkheim y la sociología fenomenológica de Mead y Schutz. Para éste, el mundo vital era el mundo de la vida cotidiana, la esfera total de la experiencia de una persona, que incluye las experiencias previas almacenadas; es la situación determinada por la biografía en la que se ve inmerso el individuo, tanto si quiere como si no. Se trata del «mundo que se da por descontado», en el que las personas intentan cumplir objetivos pragmáticos. Para Habermas, el mundo vital es un horizonte de conciencia que incluye tanto la esfera pública como la privada. Es la esfera de la formación de identidad y la acción comunicativa. Con este último término, Habermas se refiere a la acción que «depende de un proceso colaborativo de interpretación en el que los participantes se relacionan simultáneamente con una cosa en los mundos objetivo, social y subjetivo, incluso cuando temáticamente sólo destacan uno de estos tres componentes en sus manifestaciones» (4). La comunicación es, para Habermas, el aspecto más importante de todas las actividades en el mundo vital, porque es ahí donde, idealmente, las personas pueden obtener el reconocimiento de la validez de sus expresiones, y es ahí también donde se pueden modificar, en general, las estructuras del mundo vital. Se supone que dichas modificaciones causan una reacción en el sistema social global, con lo que detienen el crecimiento de la racionalidad instrumental.

Junto a su investigación del mundo vital a partir de la teoría de Talcott Parsons sobre la sociedad como sistema social, Habermas emprende la elaboración de una teoría de la evolución de la sociedad y la evolución del individuo en ella, sobre todo en la medida en que surgen con arreglo a normas y formas simbólicas específicas. Apoyándose en el trabajo de Kolberg y Piaget para desarrollar una teoría de la competencia moral, y en la labor de Chomsky para una teoría de la competencia lingüística, Habermas se esfuerza para demostrar que debe haber un elemento normativo que domine en la interacción humana, así como un elemento puramente instrumental que se ocupe de la satisfacción de las necesidades. A juicio de Habermas, están equivocados quienes afirman, con Weber, que es posible una ciencia de la acción técnica e intencionada por sí sola, y que los problemas morales e incluso el verdadero entendimiento son cuestión de elección personal. Las normas y los valores deben ser objeto de una reflexión crítica rigurosa, aunque sólo sea porque la distinción entre «técnico» y «normativo», depende de una distinción anterior de tipo normativo. De modo que ni siquiera un interés claramente técnico o estratégico puede verse aislado del interés en una serie de principios universales de inspiración ética.

El resultado es que pasa a ser esencial saber cuáles son las necesidades básicas de los seres humanos y debe revelarse el carácter de la comunicación libre y sin distorsiones. Siempre en busca de rasgos inmanentes de la situación social que den fuerza a su interés en los aspectos normativos de la sociedad, Habermas descubre que la naturaleza del lenguaje como comunicación significa que tanto el hablante como el oyente del discurso poseen un interés a priori en entenderse. Entenderse significa que los participantes llegan a un acuerdo: este acuerdo supone el «reconocimiento intersubjetivo» de la validez de lo que expresa el otro. En este proceso, cada participante se verá arrastrado a reflexionar sobre su propia posición en el proceso comunicativo. Para Habermas, ello significa que la estructura del lenguaje es fundamentalmente hermenéutica: exige que los participantes realicen una interpretación a todos los niveles, con lo que aumentará el conocimiento de cada persona sobre sí misma a partir de su interacción con los demás. Éste es, opina Habermas, el verdadero telos del lenguaje. Por consiguiente, es preciso entender el lenguaje con arreglo a un modelo de normas convenido. De una u otra forma, la función que corresponde al lenguaje es la de permitir que se produzca la comunicación; cuando la comunicación falla de manera sistemática, quiere decir que el uso del lenguaje tiene una forma patológica.

Respecto a la «conciencia moral», Habermas pretende asegurar lo que él acepta (de Kohlberg, Piaget, Mead y otros) como etapas morales en una «lógica del desarrollo». Pretende demostrar que el punto de vista moral se apoya en un elemento original dentro de la estructura de la experiencia vital humana. «Lo que la teoría moral puede hacer y debe confiársele es aclarar el núcleo universal de nuestras intuiciones morales y, con ello, rechazar el escepticismo del valor» (5). Aunque Habermas niega que ello signifique atribuirse ninguna verdad moral, es difícil ver cómo el «escepticismo del valor» puede rehuir una afirmación importante sobre algo que constituye una cuestión moral.

Aún más problemática que la afirmación de que una posición moral sustancial se deriva de un «núcleo universal» de moralidad es la preocupación de Habermas por señalar las patologías y los desequilibrios en el capitalismo moderno. El empobrecimiento cultural producido por un énfasis excesivo en la racionalidad técnica e intencional en el plano del sistema sería, pues, un ejemplo de forma social patológica. Para Habermas, en términos generales, una situación patológica surge cuando se produce un desequilibrio –es decir, una perturbación fundamental– en la sociedad. La modernidad, como forma sociocultural y económica, corre el riesgo de degenerar en un estado totalmente patológico. Es necesario aplicar los correctivos que se encuentran en la propia tradición moderna –correctivos que se remontan al uso de la razón inaugurado por la Ilustración– para evitar consecuencias graves. Dado que se necesitan correctivos, es obligatorio revelar la base normativa del mundo vital con toda claridad. Habermas se considera comprometido en este proceso, mientras que otros se han preguntado cómo su estilo, bastante pesado, ha contribuido a la claridad que pretende conseguir.

Desde otro ángulo, Habermas analiza lo que denomina el «discurso filosófico de la modernidad» examinando cómo diversos pensadores –recalcitrantes a la tradición moderna, como destaca nuestro autor– exigen «un precio elevado por abandonar la modernidad». Lo que inquieta a Habermas de Adorno, Bataille, Foucault y Derrida, especialmente, es su aparente negativa a aceptar que la razón debe tener sus derechos y que, en cualquier caso, elaborar una crítica radical de la razón, como Habermas cree que ocurre, es estar aún apegado, sin saberlo, a esa razón. Sobre todo, asegura Habermas, los críticos de la modernidad «debilitan» la distinción entre alienación y emancipación; es decir, se niegan a decirnos (¡a nosotros, que tenemos que saberlo!) dónde se encuentra la ruta hacia la libertad. Habermas está especialmente molesto por las afirmaciones –ecos de Adorno y Horkheimer– de que la razón y la ilustración modernas han participado en la represión política de la peor especie.

Desde luego, nos encontramos ante un punto muy controvertido. Y se ha escrito mucho sobre cómo pensadores franceses fundamentales han rechazado o ignorado las opiniones de Habermas. Al margen de lo que se piense sobre los méritos de un lado u otro del debate, hay varias diferencias básicas, entre Habermas y un pensamiento más estructuralista o postestructuralista, que necesitan una profundización. Éstas son algunas de ellas:

En primer lugar, advertimos que pocos autores pueden aceptar, como parece hacer Habermas, el efecto totalizador del sistema filosófico de Hegel, o que la idea de la modernidad empieza en Hegel, y no en otros que reivindican ese honor, como Rousseau, Descartes o incluso Colón. Igualmente, las afirmaciones de Marx sobre esfuerzo y revolución, aisladas, resultan cada vez más redundantes. Teniendo en cuenta que el núcleo del pensamiento de Habermas parece basarse en estos dos pensadores, aunque es cierto que afirma haber introducido modificaciones fundamentales en sus filosofías, es increíble que la preocupación por lo universal pueda conciliarse con el mantenimiento de lo que rápidamente se está convirtiendo en un bagaje intelectual idiosincrático.

En segundo lugar, Habermas posee una concepción anticuada de la ciencia moderna, incapaz de ver que –tras Einstein, Heisenberg y Gödel–, la ciencia no puede ya reducirse fácilmente a un interés puramente técnico, que se justifica en términos positivistas. Dada su preocupación por las normas y lo patológico, Habermas podría haberse beneficiado de la lectura de obras como Sobre lo normal y lo patológico de Georges Canguilhem. En ella vemos que la historia de la ciencia puede interesarse por la dimensión normativa de la vida humana.

Tercero, pese a sus esfuerzos para construir una teoría general de la competencia lingüística y la comunicación sin distorsiones en el mundo vital, su aproximación al lenguaje se basa en una serie de hipótesis que la lingüística y la semiótica han puesto exhaustivamente en tela de juicio. Aunque varios comentaristas han observado que el lenguaje poético está excluido de la teoría de Habermas, lo más llamativo es que éste insiste, conforme a sus propios términos, en ofrecer algo que representa una interpretación instrumental del lenguaje, porque lo reduce a un medio de comunicación. E incluso aunque él responda que ésta es una consecuencia involuntaria de su teoría y que puede incorporarse a ella, el obstáculo es que Habermas analiza el lenguaje con arreglo a un modelo ideal, basado en un emisor y un receptor hipotéticos del mensaje. Por ejemplo, en La teoría de la acción comunicativa, Habermas habla de «lo que significa para el hablante, al realizar uno de los actos de habla normales, asumir una relación pragmática» (6) con un objeto en los «mundos del actor», objetivo, social o subjetivo. Habermas trabaja con un modelo de hablante y oyente ideales en el que el par hablante-oyente es, de hecho, anterior al lenguaje, cuando es bastante probable que sea el propio lenguaje el que constituye ese par (si es que es sólo un par, y no un trío). El lenguaje, pues, habla en sus usuarios tanto como ellos hablan en él. A diferencia del concepto del sujeto en el proceso de Julia Kristeva, el modelo ideal basado en el habla normal es –incluso cuando no se ha realizado totalmente– estático y posiblemente cerrado. De lo que se trata es de avanzar hacia la apertura que implica «proceso».

De ahí que, incluso cuando la comunicación se interrumpe, la transparencia es, para Habermas, el telos del lenguaje. Se puede advertir claramente que las obras literarias y ficticias de todo tipo son también encarnaciones del lenguaje en acción; en principio, rara vez son totalmente transparentes –viene a la mente Finnegans Wake– pero, aun así, son lenguaje. Las obras opacas constituyen con frecuencia ejemplos de lenguaje en proceso de formación, o deformación, en el caso de la obra mencionada.

Por último, una de las mayores dificultades de aceptar gran parte de lo que escribe Habermas procede de su insistencia en suponer que puede existir un sujeto universal relativamente fijo e idéntico a sí mismo. La existencia de dicho sujeto se confirma por el énfasis que pone Habermas –de acuerdo con la fenomenología– en la conciencia dentro del «mundo vital», hasta el punto de excluir la conducta inconsciente o sintomática. No se trata sólo de una objeción filosófica: aparece como un problema concreto en varias declaraciones. Así, al hablar de la modernidad, en gran parte bajo la influencia de Hegel, Habermas escribe: «La modernidad se ve volcada hacia dentro, sin posibilidad de escapatoria. Ello explica la sensible comprensión de sí misma, el dinamismo del intento, llevado adelante sin cesar hasta nuestros tiempos, de "concretarse"» (7). Aquí está analizando psicológicamente toda la modernidad como si fuera una entidad homogénea y perfectamente lúcida. Y no es cuestión de insistir en que Habermas acepte la noción del sujeto radicalmente descentrado a la que se opone, sino de sugerir que despojar a la modernidad –o al lenguaje, o la ciencia, o el sujeto– de la complejidad de su modo de unidad es, sin duda, inadecuado.

NOTAS

1. Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action Volume 2. Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trad. de Thomas McCarthy, Boston, Beacon Press, 1987, pág. 333. Parte VI, cap. 2, págs. 153-197, es un estudio general del concepto de la separación entre el sistema y el mundo vital.

2. Jürgen Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, trad. de Frederick Lawrence, Cambridge, Polity Press en asociación con Basil Blackwell, 1987, pág. 4. Las conferencias se pronunciaron en París, Francfort, Nueva York y Boston en 1983-1984.

3. Habermas, The Theory of Communicative Action Volume 2, pág. 333.

4. Ibíd., pág, 120. La cursiva es de Habermas.

5. Jürgen Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, trad. de Christian Lenhardt y Shierry Weber Nicholsen, Cambridge, Polity Press en asociación con Basil Blackwell, 1990, pág. 211.

6. Habermas, The Theory of Communicative Action Volume 2, pág. 120. La cursiva es mía.

7. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, pág. 7.

PRINCIPALES OBRAS DE HABERMAS

Teoría y praxis (1967), Madrid, Tecnos, 1987.

Conocimiento e interés (1968), Madrid, Taurus,1992.

La lógica de las ciencias sociales (1970), Madrid, Tecnos, 1988.

Teoría de la acción comunicativa (1981), 2 vols., Madrid, Taurus, 1992.

Discurso filosófico de la modernidad (1985), Madrid, Taurus, 1993.

Perfiles filosófico-políticos, Madrid, Taurus, 1986.

Ciencia y técnica como ideología, Madrid, Tecnos, 1986.

El pensamiento postmetafísico, Madrid, Taurus, 1990.

Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Ed. 62, 1991.

Escritos sobre moral y eticidad, Barcelona, Paidós, 1991.

La reconstrucción del materialismo histórico, Madrid, Taurus, 1992.

OTRAS LECTURAS

BERNSTEIN, Richard J. (ed.), Habermas y la modernidad, Madrid, Cátedra, 1988.

BRAATEN, Jane, Habermas's Critical Theory of Society, Albany, State University of New York Press, 1991.

INGRAM, David, Habermas and the Dialectic of Reason, New Haven, Yale University Press, 1987.

McCARTHY, Thomas, Critical Theory of Jürgen Habermas (1978), Cambridge, Polity, 1984.

RODERICK, Rick, Habermas and the Foundations of Critical Theory, Basingstoke, Macmillan, Nueva York, St. Martins Press, 1986.

THOMPSON, John B. y HELD, David (eds.), Habermas: Critical Debates, Londres, Macmillan, 1982.

WHITE, Stephen R., The Recent Work of Jürgen Habermas: Reason, Justice and Modernity, Cambridge, Cambridge University Press, 1988.