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domingo, 7 de octubre de 2012

Derrida, Jacques















Nació en El Biar, Argelia, el 15 de julio de 1930 y murió en París el 8 de octubre de 2004. Fue profesor en l’École Normale Supérieure de París y Director fundador del Collège International de Philosophie en esta misma ciudad. Dictó seminarios como profesor invitado en diversas universidades de Estados Unidos. Fue profesor en la Universidad de Yale y Director de Estudios de Les Institutions Philosophiques en l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.


   El hombre se ha vuelto “sujeto” y el mundo ha devenido imagen. Esta es, sumariamente, la determinación esencial de lo que Martin Heidegger llama “los tiempos modernos” y que hoy denominaríamos Modernidad. Ella enuncia que el ente en su totalidad es objetividad dispuesta y disponible para un sujeto, totalidad visualizable como imagen del mundo (Weltbild). Si en el mundo medieval el ente es ens creatum y en el mundo griego el hombre no es contemplador del ente sino que está en él, sólo a la Modernidad corresponde una “imagen”. La posibilidad de esa imagen descansa en la significación del hypokeimenon griego y en su traducción medieval como subjectum, significación que posteriormente se asimila e identifica con la subjetividad humana entendida como conciencia. A partir de esa identificación, nos dice Heidegger, el hombre se vuelve el centro de referencia del ente en tanto que tal y desde ese punto conquistado de despliega como dominio y posesión de toda objetividad. Es decir que la determinación esencial de la modernidad es consumación y resultado de una historia, y en esa historia
-la de la metafísica- ésta se comprende a sí misma bajo un modo determinado del tiempo: el presente. Historia, precisa Derrida continuando a Heidegger, no quiere decir otra cosa ni nunca ha sido otra cosa que “presentación”, o lo que es lo mismo, producir, recoger, unificar el ente en el presente, traerlo a presencia como saber y dominación (La voix et le phénomène).
            Ciertamente que –de acuerdo con Heidegger y en términos de la Briefe über den Humanismus– la verdadera esencia del hombre no descansa en esta idea del sujeto como centro y su capacidad de hacer presente la totalidad de los entes en una imagen que se le contrapone. Es necesario entonces volver hacia la historia de la metafísica, retornar hacia ese lenguaje heredado que está, de parte a parte, atravesado por el dominio de los conceptos de la ontología griega, para “disolver las capas encubridoras de una tradición endurecida”. Ese retorno constituye el “camino de regreso destructor de la historia de la ontología”, camino que tiene como tarea la destrucción, lo que no implica ni sepultar en el olvido ni relación negativa; por el contrario, se trata del objetivo positivo de reiterar una pregunta fundamental.
            El término deconstrucción es aquel con el cual Jacques Derrida ha querido, entre otras cosas, traducir la Destruktion heideggeriana. Esa palabra no feliz según su autor, pero con la cual se ha identificado su recorrido teórico, indica el lugar propio de Derrida en el “camino de regreso”. Se instala allí, no para continuarlo o repetirlo, sino para acogerse a la tradición heredada en el lenguaje de la Metafísica y la Gramática, tomando la palabra a la tarea heideggeriana. pero entonces esa tarea –y con ella toda la filosofía de Heidegger– es parte constitutiva de ese lenguaje y de esa tradición. De tal modo, la “destrucción” de la historia de la metafísica no es el coronamiento o el punto final que corresponde al nombre propio Heidegger, sino que ella, ya desde siempre, atraviesa de parte a parte todo el repertorio de conceptos derivados de la ontología griega que articulan la tradición. Este punto es el lugar de la insistencia propia de Derrida en el reconocimiento de que el centro que trae a presencia -centro que ha recibido de modo regulado los nombres sucesivos que conforman la conceptualidad metafísica- no es sólo el lugar de un olvido, sino que es también el proceso de la pérdida del centro. Esta no constituye un acontecimiento que pueda ser datable; pertenece ciertamente a nuestra época ”pero ya desde siempre empezó a anunciarse y a trabajar” (L’écriture et la différence). La historia de la metafísica, la historia que ha construido el sentido, la historia del centro y de sus funciones derivadas (eidos, arché, telos, energeia, ousía, cogito, conciencia, Geist) es también la historia de su destrucción, el proceso de su “deconstrucción”. La metafísica de la presencia reconoce como ley única la mirada que recoge y desplaza lo disponible para hacerlo presente, pero su mirada está siempre afectada por una irritación que perturba la pura facultad de ver y contra la cual se vuelve permanentemente para acceder a la pureza, sin poder reconocer que esa irritación no es otra cosa que la misma facultad de ver.
            El camino de regreso de esa destrucción –que sólo nuestra época ha podido pensar como tal– pertenece desde siempre a esa historia. La historia de la metafísica es deconstrucción porque es la relación entre ella y su destrucción inmanente.
            Ahora bien, la filosofía de Derrida es aquella que, además, se niega a formar parte de esta circularidad entre el sentido y su desestabilización detectando aquello que permita “exceder en alguna parte” y de una “manera exorbitante” el sentido y el valor de una totalidad interpretativa (De la Grammatologie) tratando de volver enigmático lo que cree entenderse con esos nombres que organizan la historia del sentido, buscando el signo de ese exceso que sea “absolutamente excedente” respecto de toda presencia posible (Marges de la philosophie). Encontrar ese signo es inscribir una marca (trace) en el texto metafísico que ya no remita a alguna forma de presencia sino que abra la posibilidad de un texto totalmente otro, totalmente distinto. El signo que excede no sólo disloca, desplaza o “destruye”, sino que abre el pasaje hacia otra escritura. Es decir que lo que se sustrae a la presencia incluso debe sustraerse a esa circularidad entre presencia y destrucción propia de la historia de la metafísica. En palabras de Derrida: la deconstrucción “...no se instala jamás en la certeza teórica de una oposición simple entre ferformativo y constativo” (Psyché).
            La deconstrucción depende literalmente del trabajo textual y por consiguiente impide la exposición de algo así como una teoría externa a eso trabajos o una sistematización interna de los mismos. Lo único que la deconstrucción admite, si se quiere hablar de ella, es la posibilidad de una entrada -por cualquier punto que sea- en sus intervenciones concretas, un recorrido por trayectos donde siempre las intuiciones más firmes, los conceptos canónicos y los modelos retóricos dicen, alegóricamente, otra cosa de lo que dicen. Hablando de sí mismos remiten a otra cosa y hablando de lo otro se refieren a sí mismos. Se trata, en definitiva, de una estrategia que no descalifica ni destruye, que se elabora y despliega en un punto situado entre la hostilidad y la negociación. Internarse, aunque sea esquemática y brevemente,  por uno de esos recorridos implica también la decisión de interrumpirlo sin garantías de hacerlo en el momento correcto, porque allí no se obedece ya ni al orden de una sintaxis ni a la lógica de una totalización sintética.
            En el ensayo sobre La farmacia de Platón, incluido en La dissémination, el esfuerzo platónico por no confundir la imitación de imágenes con la verdad culmina con la necesidad de introducir un antídoto para quienes no conocen las cosas tal como son en realidad y se conforman con sus meras imágenes. Ese antídoto (fármacon) es el contraveneno que debe neutralizar el envenenamiento producido al tomar la imagen (eidolon) por verdad y posibilitar el acceso al conocimiento de las cosas tal como realmente son. Los imitadores, los que producen encantamientos, los seductores, son charlatanes y taumaturgos (farmakeus); por el contrario, la ciencia y el saber son antídotos contra el encantamiento (fármakos): el saber es una fuerza farmacéutica opuesta a otra fuerza farmacéutica. Esto permite concluir mostrando que el orden del saber no es el orden transparente de las formas y las ideas, sino que descansa en la presencia necesaria del antídoto; en otras palabras, el orden del saber es el combate, el litigio entre la filosofía y su otro. Y ese combate es el que indica que si la filosofía se constituye de ese modo es porque su otro es defectuoso en algún punto, y ese defecto o falta –que no puede devenir nunca en sujeto principal, que no puede nunca formar parte de la presentación definitiva del objeto– es lo accesorio, lo secundario, lo que Kant llama Parerga. Los ejemplos kantianos que analiza Derrida –excediéndolos– son: los marcos de los cuadros, los paños de las estatuas y los peristilos alrededor de los edificios (La verité en peinture).
            Pero gracias a lo defectuoso de lo otro, a lo accesorio del parergon, el saber puede erigirse como tal saber relegándolo a un hors d’oeuvre, a un “fuera de la obra” (ergon). Sin embargo, el parergon está en combate permanente y constitutivo con el ergon: lo que es suplemento accesorio del ergon, lo que nunca puede llegar a ser ciencia ni obra, hace posible la obra y la ciencia. Ergon -aclara Derrida- es energía desencadenada, productividad pura, resultado (Verbindung-Herrschaft). La consistencia sintética del ergon es uno de los nombres para la metafísica de la presencia.
            La tarea de Derrida, la estrategia de la deconstrucción, no consiste solamente en constatar la estructura antagónica de la metafísica de la presencia, o en mostrar que en un sistema de oposiciones la jerarquización entre sus términos se derrumba en una mutua pertenencia donde ambos tienen igual razón o igual falta de razón. Lo que Derrida busca es el espacio para una intervención que abra una posibilidad para pensar de una manera diferente a la canónica interrogación de la presencia. El fármacon, el parergon ocupan esos espacios porque no pertenecen ni se dejan incluir inmediatamente en lo presente; al permanecer como suplementos y aditivos exteriores y, al mismo tiempo, ser constitutivos de su opuesto, inauguran una diferencia. El parergon –el marco del cuadro, por ejemplo– trabaja; como le bois, il craque, se détraque, se disloque; trabaja y coopera, pero lo determinante es que jamás se deja simplemente exponer, jamás se deja simplemente exponer, jamás se deja hacerse presente en la obra, jamás se da a la lectura. El parergon, como tantas otra palabras sustitutivas detectadas por Derrida –fármacon, escritura, margen, suplemento, don, etc.– indica que hay un principio de desorden que funciona en el seno de una estructura antagónica formada por un sistema jerarquizado de oposiciones. Principio que no es recuperable ni presentable, que no retorna a un sujeto ni es restituible a un referente. Esas palabras indican que algo pierde su construcción, que hay algo que se “desconstruye”, que hay deconstrucción.

Lucas Fragasso.


Bibliografía:

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L'écriture et la différence, 1967 (trad. esp. parcial en Dos ensayos, 1972; nueva trad., La escritura y la diferencia, 1989). 
La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl, 1967 (trad. esp., La voz y el fenómeno. Introducción al problema del signo en la fenomenología de Husserl, 1985). 
De la grammatologie, 1967 (trad. esp., De la gramatología, 1971). 
La dissémination, 1972 (trad. esp., La diseminación, 1975).
Marges - de la philosophie, 1972 (trad. esp., Márgenes de lafilosofía, 1989). 
Positions. Entretiens avec Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine et Guy Scarpetta, 1972 (trad. esp., Posiciones, 1976).
Glas. Que reste-t-il du savoir absolu?, 1974. 
L'Archéologie du frivole. Lire Condillac, 1976 (reed. de un texto de 1973).
Éperons. Les styles de Nietzsche, 1978 (trad. esp., Espolones. Los estilos de Nietzsche, 1984).
La vérité en peinture, 1978. 
La carte postale, de Socrate à Freud et audelà, 1980 (trad. esp., La tarjeta postal, 1986).  Sopra-vivere, 1982.  Signéponge/Signsponge, 1983. 
D'un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, 1983. 
La Filosofía como institución, 1984. 
Otobiographies. L' enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, 1984.  Schibboleth, pour Paul Celan, 1986. 
Parages, 1986. 
Mémoires -for Paul de Man, 1986, ed. francesa revisada en 1988 (trad. esp., Memorias para Paul de Man, 1989). 
Ulysse grammophone. Deux mots pour Joyce, 1987. 
Feu la cendre, 1987.
De l'esprit. Heidegger et la question, 1987 (trad. esp., Del espíritu: Heidegger y la pregunta, 1989). 
Psyché. Inventions de l'autre, 1987.
La desconstrucción en las fronteras de la filosofía. La retirada de la metáfora, 1989. 
Limited Inc., 1988. 
Du droit à la philosophie, 1990. 
Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, 1990.
Donner le temps. La fausse monnaie, 1991 (trad. esp., Dar (el) tiempo. La moneda falsa, 1995).
L'Autre Cap, 1991 (trad. esp., El otro cabo. La democracia, para otro día, 1992).
Jacques Derrida, 1991, con Geoffrey Bennington (trad. esp., Jacques Derrida, 1994).
Points de suspension, 1992.
Khôra, 1993. 
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Sauf le nom, 1993.
Spectres de Marx, 1993 (trad. esp., Espectros de Marx, 1995). 
Force de Loi, 1994.
Politiques de l'Amitié, 1994.
El lenguaje y las instituciones filosóficas, 1995.
Mal d'archive, 1995. 
Apories, 1996. 
Resistances de la psychanalyse, 1996.

 
















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