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domingo, 7 de octubre de 2012

Adorno, Theodor W.




Theodor Wiesengrund Adorno nació en 1903. Según Martin Jay, quizá abandonó el Wiesengrund cuando entró en el Instituto de Investigaciones Sociales de Nueva York, en 1938, porque sonaba judío. Entre 1918 y 1919, a los quince años, Adorno estudió con Siegfried Kracauer. Después de completar su enseñanza secundaria, asistió a la Universidad de Francfort, donde estudió filosofía, sociología, psicología y música. Recibió el doctorado en filosofía en 1924. En 1925, Adorno fue a Viena para estudiar composición con Alban Berg y, al mismo tiempo, empezó a publicar artículos sobre música, especialmente sobre la obra de Schönberg. Tras desilusionarse con la «irracionalidad» del círculo de Viena, regresó a Francfort en 1926 e inició una Habilitationschrift sobre Kant y Freud, titulada «El concepto del inconsciente en la teoría trascendental de la mente». La tesis fue rechazada, pero en 1931 terminó otra: Kierkegaard: La construcción de lo estético, que se publicó en 1933, el mismo día del ascenso al poder de Hitier. Aceptada su tesis, Adorno se incorporó al Instituto de Investigaciones Sociales de Francfort, después de que nombraran director a Max Horkheimer.  Para escapar del nazismo, el Instituto se trasladó a Zúrich en 1934, y Adorno fue a Inglaterra.
En 1938, Adorno volvió al Instituto, que ahora se encontraba en Nueva York, y trabajó en el proyecto de investigaciones sobre radio de Princeton, dirigido por Paul Lazarsfeld. Durante su estancia en Norteamérica trabajó en varios proyectos distintos, incluido un trabajo sobre Doktor Faustus con Thomas Mann. En unión de Max Horkheimer, Adorno emitió una nota pesimista sobre la razón ilustrada en La dialéctica de la Ilustración, publicada por primera vez en 1947. En 1953, a los cincuenta años, Adorno dejó Estados Unidos y regresó a Francfort para asumir un puesto en el Instituto y, en 1959, pasó a ser su director tras la jubilación de Horkheimer. Al terminar la década siguiente, Adorno se vio envuelto en un conflicto con los alumnos que ocupaban las oficinas del Instituto. Murió en 1969 en Suiza, mientras escribía la que muchos consideran su obra más importante, Teoría estética.
El debate actual (1) sobre la obra de Adorno se ha centrado, en parte, en saber hasta qué punto se adelanta a aspectos del pensamiento postmoderno y postestructuralista. Se ha prestado atención especial, a menudo, a la crítica que hace Adorno del «pensamiento de la identidad» en su Dialéctica negativa (2). Aunque es necesario comprender lo que quiere decir aquí, deberíamos recordar también una serie de elementos que apartan claramente su proyecto de los que inspiró el pensamiento nominalmente francés.
Empecemos por la ciencia. Si Julia Kristeva ha dicho que la semiótica de inspiración estructuralista debe apoyarse en los avances de la física cuántica, y si Jacques Derrida cita directamente a Gödel al formular su concepto filosófico de «indecibilidad» (3) –es decir, si bien la semiótica y el postestructuralismo franceses han forjado vínculos entre las ciencias naturales y las ciencias humanas–, Adorno, como otros miembros de la Escuela de Francfort, creía que la ciencia moderna era inherentemente positivista. Como pretendía elaborar un pensamiento dialéctico que no «positivizara» de ninguna forma, trataba la ciencia en general con las máximas sospechas, incluso desprecio. La ciencia, en la filosofía de Adorno, sería incluso la forma de pensamiento a la que más se oponía, dado que, como el positivismo en general, se considera absolutamente dependiente de la lógica de la identidad. La filosofía se ha permitido estar aterrorizada por la ciencia, asegura (4). Pero la verdad filosófica no equivale a la verdad científica, y la filosofía no debe negarlo. En resumen, «la filosofía no es ni una ciencia ni la "poesía meditativa" a la que la degradarían los positivistas en un oxímoron estúpido» (5).
En segundo lugar, Adorno mantiene –aunque más en sus obras de crítica cultural que en su filosofía– la distinción entre «esencia» y «apariencia» (una distinción rechazada por el pensamiento francés contemporáneo, de inspiración postestructuralista), con el fin de rehusar el carácter superficial de la apariencia en la sociedad capitalista moderna. Para Adorno, el mundo de las apariencias, como para Platón, es un mundo de imágenes y meras ficciones, un mundo de relativisnio y, sobre todo, de cosificación. En esta lectura, cosificación y mercancías, en el mundo capitalista, son prácticamente idénticas; las mercancías asumen vida propia independientemente de sus condiciones de producción. Las mercancías ocultan la verdad de su carácter ilusorio. Sirven para estimular «la conciencia cosificada» que es «un momento en la totalidad del mundo cosificado» (6).
Además, a diferencia del pensamiento francés reciente, la ideología sigue cumpliendo un papel importante en los análisis que hace Adorno de las circunstancias sociales, incluso aunque, como muestra en Prismas (7), el análisis de la ideología no pueda ya basarse en el método «trascendente», en el que el crítico asegura estar alejado del medio que analiza. La diferencia entre «esencia» y «apariencia» comprende el efecto ideológico de la cosificación. Porque, detrás de las apariencias cosificadas, reside la verdad de la «fantasmagoría» de la producción de mercancías. Esta verdad es que los seres humanos, pese a lo que puedan creer, no son libres; poseen formas de pensamiento y acción restrictivas, impuestas por las condiciones sociales existentes de producción capitalista; viven en «la prisión al aire libre en la que se está convirtiendo el mundo» (8). La gente se adapta a tales condiciones, en lugar de oponerse a ellas. Por consiguiente, la libertad de la que habla Simmel en el mismo contexto es un mito. «En sin estado sin libertad –afirma Adorno–, nadie tiene, por supuesto, una conciencia liberada» (9).
Por último, Adorno hace más hincapié en el papel de la conciencia que los pensadores franceses equiparables, como Lacan o Foucault. Aunque pasó cierto tiempo desarrollando formas de escapar a una visión reductora del individuo «socializado», y aunque su posición es compleja en otros aspectos, la concepción del inconsciente que tiene Adorno es muy sencilla. Para empezar, el inconsciente (como la obra de Freud en general) es objeto de escasa elaboración en su filosofía. En una de las pocas ocasiones en las que se refiere explícitamente a él, en Dialéctica negativa, explica:

Cuando la doctrina del inconsciente reduce al individuo a un pequeño número de constantes y conflictos recurrentes, revela un desinterés misántropo por el yo desarrollado de forma concreta; y, sin embargo, recuerda al yo la debilidad de sus definiciones en comparación con las del id y, por tanto, su carácter tenue y efímero (10).

Aunque «debilidad», «tenue» y «efímero» indican un alejamiento de la primacía de la conciencia, existe poca evidencia de que el inconsciente sea un obstáculo real a la filosofía o el pensamiento.
En otras palabras, Adorno parece estar aún más apegado a una lógica de la identidad de lo que sugieren algunos de sus lectores más recientes. Por otro lado, también es cierto que sus aspiraciones se dirigen hacia un pensamiento que no esté sola y totalmente en deuda con la lógica de la identidad. Así, cuando empieza a reexaminar la naturaleza de la filosofía en Dialéctica negativa, Adorno hace dos afirmaciones esenciales: primera, que la filosofía «sigue viviendo» tras el fracaso del intento marxista de desacreditarla por ser demasiado idealista; y, segundo, que la filosofía necesita un sentido de su propia impotencia ante la materialidad del mundo para poder seguir siendo creativa y abierta a lo nuevo. La materialidad del mundo es el lado inexpresable de la filosofía. El carácter esencial de la filosofía consiste en ser demasiado consciente de las limitaciones de los conceptos con los que trabaja. «El desencanto del concepto es el antídoto de la filosofía» (11). En efecto, una filosofía verdaderamente creativa –que, para Adorno, es la filosofía– busca aquellas cosas que representan un desafío para el propio pensamiento. Dichas cosas pueden designarse mediante los términos «heterogencidad» o, con más precisión, «no identidad».
A diferencia del sistema de Hegel, en el que el elemento heterogéneo sería reclamado dialécticamente, mediante el principio de la «negación de la negación», Adorno anuncia el principio de la «dialéctica negativa», un principio que niega todo tipo de afirmación o positividad, un principio de negatividad absoluta. Por tanto, la dialéctica negativa es la no identidad. Este elemento clave del pensamiento de Adorno tiene varios sinónimos además de los ya mencionados: «contradicción», «disonancia», «libertad», «lo divergente» y «lo inexpresable». Pese a la importancia de la no identidad, Adorno afirma también que ningún pensamiento puede expresarla realmente: porque «pensar es identificar». El pensamiento de identidad sólo puede concebir una contradicción pura, es decir, como otra identidad. Entonces, ¿dónde y cómo deja el pensamiento de la no identidad su huella en el pensamiento? En otras palabras, ¿cuál es la base material de la dialéctica negativa en el pensamiento?
En primer lugar, el aspecto material no es la filosofía como poesía o como arte. La filosofía como arte equivale a la eliminación de la filosofía. Y a ésta tampoco se le permite, a juicio de Adorno, ceder al impulso estético. Ello no impide experimentar en la presentación de nuevos conceptos, desde luego, un proceso que puede conducir a la poesía, del mismo modo que el arte más vanguardista puede ser una conceptualización inmanente. Sin embargo, la filosofía debe «vaciar su esteticismo». «Su afinidad con el arte no le da el derecho de aprovecharse del arte», y aquí Adorno continúa el argumento en el tono por el que se ha hecho famoso: «[...] sobre todo, no con arreglo a las intuiciones que los bárbaros consideran prerrogativas del arte» (12). Todo lo que la filosofía puede hacer en tales circunstancias es seguir como filosofía. Darse por vencida ante la imposibilidad de expresar la no identidad implicaría que la filosofía había malinterpretado el carácter heterogéneo y disonante de la no identidad; en otras palabras, ceder en este sentido es malinterpretar que la no identidad es impura, no es, ni siquiera, una contradicción pura. «Los pensamientos que pretenden concebir lo inexpresable abandonando las ideas falsifican ese inexpresable» (13). La no identidad es probablemente el telos negativo y oculto de la filosofía. Por tanto, fue un error de Marx concebir el fin de la filosofía precisamente en esos términos.
El otro sentido en el que la filosofía podría llegar a su fin es si asumiera la forma (como en Hegel) del conocimiento Absoluto. Entonces todos los problemas a los que se enfrenta la filosofía –especialmente su relación con el mundo material– se resolverían mediante el principio afirmativo de la negación de la negación, que produce una afirmación.
A través de una sorprendente serie de vuelcos, Adorno convierte las limitaciones potenciales de la filosofía en un gesto filosófico cuyas connotaciones sólo estamos, quizá, empezando a apreciar ahora. «En principio –confirma Adorno–, la filosofía puede siempre ir a la deriva, que es la única razón por la que puede ir hacia delante» (14). Por consiguiente, la filosofía es una dialéctica negativa en el sentido más enérgico; es precisamente la no identidad que intenta conceptualizar. La función del lenguaje se vuelve crucial, porque el lenguaje equivale a la presentación de la «falta de libertad» de la filosofía como imposibilidad de conceptualizar la no identidad. Si el lenguaje dejara de ser importante para la filosofía, ésta «se parecería a la ciencia».
Las declaraciones de Adorno en Dialéctica negativa necesitan leerse conjuntamente con su trabajo sobre estética y crítica literaria. A este respecto, Minima Moralia, escrita durante la Segunda Guerra Mundial en estilo aforístico, se opone, como Kierkegaard (sobre quien también escribió Adorno), a la teoría dialéctica de Hegel que «al aborrecer todo lo aislado, no puede admitir los aforismos» (15). En sus reflexiones sobre diversos temas, Adorno intenta –prácticamente, podemos suponer– hacer una afirmación filosófica que asuma el lugar de la heterogeneidad de la experiencia humana.
Igualmente, la atracción de Adorno hacia la música y el arte de vanguardia, especialmente la música de Schönberg, Webern y Berg, estaba causada, en gran medida, por el deseo de ver cómo las obras vanguardistas desafiaban a los efectos hornogeneizadores de la comercialización (léase cosificación) del arte, que reducía los objetos artísticos a su valor de cambio. La subjetividad se reduce a la condición de «mero objeto» por ese valor de cambio. Hay en Adorno, pues, un deseo de conservar la santidad, como si dijéramos, de la subjetividad encarnada en el objeto artístico contra la embestida del mercado en el que el valor se equipara al precio. Mediante un estilo paratáctico (la yuxtaposición de afirmaciones en la que está explícito el nexo entre ambas) y otros mecanismos, la presentación que hace Adorno de su teoría de la estética en Teoría estética participa en un esfuerzo por superar la reducción del arte y el pensamiento a la industria de la cultura. A diferencia de sus colegas franceses, que tienden a comprometerse con el valor de cambio para subvertirlo desde dentro, Adorno elogia el arte y la filosofía difíciles; porque, a su juicio, sólo a través de la lucha para entender es posible otorgar al valor sus derechos genuinos. El modernismo, como movimiento que encarna la renovación del valor, sería entonces esencialmente la vanguardia en la que la obra de arte –«hasta la más sencilla»– se convierte en un complejo tour de force (16). Esta estrategia vanguardista es el punto de resistencia a la reapropiación por parte del sistema de mercado.
Algunos autores (como Lyotard) han llegado a juzgar el enfoque de Adorno como un último intento desesperado de mantener límites entre el arte superior y la cultura popular precisamente cuando la base lógica y social de dicho límite se está haciendo insostenible en virtud de los valores políticos (por ejemplo, la oposición al marxismo convencional) a los que se adhería el propio Adorno. Además, partiendo del trabajo de Bataille, es evidente que el valor de cambio puede subvertirse tanto por los elementos «inferiores» (obscenidad) de la vida social como por los productos superiores y más espirituales de la vanguardia. Ambos pueden tener el distanciamiento suficiente como para contrarrestar la inmediatez efímera del placer de consumo. Quizá lo «inferior» aún más que lo «superior»; porque, en definitiva, el arte «superior» depende del juicio de la crítica sobre su naturaleza y su calidad, se incorpora al juego de conceptos. En otras palabras, el arte de vanguardia y la filosofía se hacen interdependientes, sobre todo –si se sostiene una analogía con la Dialéctica negativa– en la medida en que el objeto artístico se hace inseparable de su materialidad (no identidad). Captar la fuerza y significación del arte de vanguardia requiere el uso de conceptos que nunca pueden hacer justicia a una obra; porque la materialidad de la obra constituye su carácter único, y esto es un reto para la conceptualización. Como ha subrayado Peter Osborne, «de esta crítica del pensamiento de la identidad es de donde surge la concepción básica de experiencia estética en Adorno, como experiencia de lo "no idéntico"» (17).
En conjunto, la Teoría estética de Adorno lucha por alcanzar un compromiso entre el arte de vanguardia, en peligro de ser «normalizado» y cosificado en la sociedad capitalista, y la autonomía radical esencial de los objetos artísticos que, como tales, están en especial desajuste con las condiciones sociales (incluida la crítica) que les permite hablar. Sin embargo, la cuestión tiene otro aspecto, que tal vez Adorno olvida. Se trata de que el propio instrumento de conceptualización puede empobrecerse por el rechazo continuo de su valor y su eficacia. Si el detalle del arte que desafía al sistema porque desafía a la conceptualización es fundamental, la conceptualización también puede serlo. En otras palabras, lo que Adorno no reconoce inmediatamente es que cierto grado de filosofía de la identidad es tan importante como la no identidad material.


NOTAS

  1. Véase, por ejemplo, los capítulos de Peter Dews y Peter Osborne en Andrew Benjamin (ed.), The Problems of modernity: Adorno and Benjamin, Londres, Routledge, 1991.
  2. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, trad. de E. B. Ashton, Londres, Routledge, 1973 (reimpr. en bolsillo 1990).
  3. Véase Jacques Derrida, Dissemination, trad. de Barbara Johnson, Chicago, Universiry of Chicago Press, 1981, página 219. (Trad. esp.: Madrid, Fundamentos, 1975.)
  4. Adorno, Negative Dialectics, página 109.
  5. Ibíd.
  6. Adorno, Negative Dialectics, página 95.
  7. Theodor Adorno, Prisms, trad. de Samuel Weber, Cambridge, Mass., MIT Press, 1981, 4a. impr. 1988, págs. 30-34.
  8. Ibíd., pág. 34.
  9. Adorno, Negative Dialectics, página 95.
  10. Ibíd., pág. 352.
  11. Ibíd., pág. 13.
  12. Ibíd., pág. 15.
  13. Ibíd., pág. 110.
  14. Ibíd., pág. 14.
  15. Theodor Adorno, Mininia Moralia,trad. de E. F. N. Jephcott, Londres, Verso, 1978, 3ª. impr. 1985, pág. 16.
  16. Theodor Adorno, Aesthetic Theory, trad. de C. Lenhardt, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1984, pág. 155.
  17. Peter Osborne, «Adorno and the metaphysics of modernism: The problem of a "postmodern" Art», en Andrew Benjamin (ed.), The Problems of Modernity: Adorno and Benjamin, Londres, Routledge, ed, de bolsillo, 1991, pág. 28.



PRINCIPALES OBRAS DE ADORNO

La dialéctica de la Ilustración (1947) (con Max Horkheimer), Madrid, Trotta, 1994.
Minima Moralia (1951), Madrid, Taurus, 1987.
Dialéctica negativa (1966), Madrid, Taurus, 1992.
Teoría estética (1970), Madrid, Taurus, 1992.
Reacción y progreso, Barcelona, Tusquets, 1984.
Terminología filosófica, 2 vols., Madrid, Taurus, 1987 y 1991.
Tres estudios sobre Hegel, Madrid, Taurus, 1991.
Actualidad de la filosofía, Barcelona, Paidós, 1992.
La ideología como lenguaje, Madrid, Taurus, 1992.
Sobre Walter Benjamin, Madrid, Cátedra, 1995.


OTRAS LECTURAS

BUCK-MORSS, Susan: The Origins of Negative Dialectics, Sussex, Harvester Press, 1977.
JAMESON, Frederick: Late Marxism, or the Persistence of the Dialectic, Londres, Verso, 1990.
ROSE, Gillian: The Melancholy Science,Londres, Macmillan, 1985.


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