Ricoeur, Paul

 

Valence, Francia, 27 de febrero de 1913. Se licencia en filosofía en 1933 y enseña en Colmar. Durante la guerra es oficial del ejército francés, cayendo prisionero hasta la terminación del conflicto. Lee y estudia a Jaspers y Husserl, traduciendo y difundiendo a este último en Francia. Ocupa, luego de Jean Hyppolite, la cátedra de Introducción a la Filosofía en Estrasburgo, y desde 1956 sucede a Bayer en la cátedra de Filosofía General en la Sorbona. Enseña en Nanterre desde 1966 hasta 1970. Enseñó en las universidades de la Sorbona, Lovaina y Chicago, hasta su muerte ocurrida en Chatenay-Malabry el 20 de mayo de 2005.

La extensa obra de Paul Ricoeur como filósofo y teólogo ha obtenido el reconocimiento internacional, destacándose sobre todo su aporte, dentro de la corriente fenomenológica, en el ámbito de la hermenéutica contemporánea, disciplina que adquiere rango filosófico con Schleiermacher y Dilthey, asumiendo el carácter de teoría de las operaciones de la comprensión en relación con la interpretación de los textos. Ricoeur sitúa el objeto central de toda hermenéutica en el problema del doble sentido, o del sentido múltiple (Cfr. Le conflit des interprétations) que tiene su paradigma en la construcción verbal simbólica. Ésta, no por una analogía racional entre los términos, sino a partir de una asimilación interior, participativa, experimentada, proporciona un surcroît, un exceso o desborde del significado, generando por sobreabundancia significaciones secundarias.

         En el símbolo existe siempre un núcleo metafórico que le confiere la operatividad semántica propia de la metáfora, definida como un fenómeno de predicación (no ya de simple sustitución o denominación) que provoca el choque entre las posibles interpretaciones de un enunciado (Cfr. La metáfora viva). Ante el aparente absurdo se produce una torsión o giro de sentido del que emerge por primera vez un parentesco, una semejanza inédita entre campos aparentemente incompatibles: esto es, “una innovación semántica que no tiene estatuto en el lenguaje establecido” e implica información nueva, apertura del campo del conocimiento, y por tanto hace intraducible a la metáfora en los términos conceptuales comunes. Desde su núcleo metafórico el símbolo funciona también como un modelo, construye una ficción heurística capaz de redescribir lo real por la tensión predicativa de la cópula que indica a la vez el ser y el no ser, es decir el “ser como”, el ser analógico y equívoco de la realidad. El poder modelador del núcleo metafórico emerge, cuando tiene verdadera eficacia y no ingenio efímero, de la experiencia simbólica, de aquella condición del símbolo que no es lingüística sino prelingüística. A diferencia de la mera metáfora retórica, el símbolo es “una metáfora ‘ligada’ en virtud de su arraigo en un suelo prelingüístico cuya identificación pertenece a disciplinas no retóricas”. Este sustrato de lo simbólico se alimenta en la experiencia de lo numinoso, profundamente vinculada al Cosmos, en el campo de tensiones de la libido, que resiste toda reducción a procesos exclusivamente lingüísticos, en la vivencia poética-relación carnal con el mundo que adhiere el lenguaje a “lo que hay que decir”.

         La función metafórico-simbólica, afirma Ricoeur, puede ser extendida a toda narración. La intriga actuaría como equivalente de la innovación semántica propia de la metáfora cuando reúne acontecimientos dispersos y aún discordantes en el hilo de una historia, así como la metáfora vincula, en unidad tensional, campos semánticos antes alejados. La intriga conecta también lo episódico (sucesión abierta y potencialmente infinita) y lo configurante (la proposición de un teleología interna y de un principio de clausura); allega la circunstancia y la intención, las metas y los medios.

         Como la metáfora viva o el símbolo, el relato posee también una capacidad heurística. Hay una conexión profunda entre relato y vida, entre el relato y el sujeto, por la cual la narración se convierte en modelo interpretante de la realidad vivida (cosa muy distinta de la mera compilación de accidentes biográficos). El sentido de un texto, por el contrario, emerge de la interacción entre el mundo del texto y el mundo del lector. El texto ofrece a éste un vasto panorama de posibilidades de existencia, de variaciones imaginativas donde el ego puede insertarse y comprenderse en una dimensión más amplia que la del clausurado “yo” narcisista. Se construye así una identidad narrativa que Ricoeur denomina ipseidad y que escapa al dilema del Mismo y del Otro, en la medida en que no se trata de una identidad sustancial o formal sino de una estructura dinámica que incluye el cambio, la mutabilidad, en la cohesión de una vida. Identidad que se aplica tanto a la comunidad como al individuo, vida examinada, depurada y clarificada por los efectos catárticos de los relatos históricos y ficticios que vehicula la cultura y que a la vez expresan y modelan el carácter individual y colectivo. A la ambición del pensamiento de operar una totalización de la historia enteramente permeable a la luz del concepto y recapitulada en el entorno presente del saber absoluto, la poética del relato opone también la idea de una mediación imperfecta entre las tres dimensiones de la expectativa, la tradición y la fuerza del presente. Por otra parte, el relato se tensa al extremo, forzando sus límites ante el misterio –la “inescrutabilidad”– del tiempo y el complejo vínculo del tiempo vivido humano con la eternidad. Las experiencias descritas por la ficción exploran aquí otras fronteras: los confines entre la fábula y el mito, entre el relato y la lírica. Bajo la égida del artista y el Tiempo –apunta Ricoeur–, se conjugan “la potencia de redescripción desplegada por el discurso lírico y la potencia mimetica impartida al discurso narrativo” (Cfr. Tiempo y narración).

         La estructura simbólica de la acción humana en el seno de la vida social no sólo es articulada desde la ficción y la historiografía (discursos que se entrecruzan y realimentan mutuamente en el nudo de la figura, del “ver como”...), sino también desde las formaciones correlativas ideológicas y utópicas, que Ricoeur ya no considera como rígidamente opuestas a las nociones de “ciencia” y de “realidad”, en tanto que no existe posibilidad de llegar a un estrato no ideológico de lo real, o asépticamente desgajado de la proyección utópica que aspira a modificar el orden existente. La visión –siempre interpretativa– de esa lábil realidad se construye antes bien en el juego recíproco de la ideología que intenta legitimar en su identidad e integridad las personas y los grupos, y la utopía lanzada hacia la exploración de lo posible, insatisfecha con el orden constituido. (Cfr. Ideología y utopía).

         En cuanto al mito, matriz de todos los relatos, función de segundo grado de los símbolos primarios que les agrega un nuevo estadio de significación, ocupa un lugar preponderante en el pensamiento ricoeuriano, que lo liga estrechamente con la ficción. El corazón semántico del mundo mítico es, para el filósofo, el problema del Mal (Cfr. Finitud y culpabilidad), motor oculto o manifiesto de todo drama mítico cuyo impulso básico (y en este proceso sanar, restañar) la herida, la falla, la ruptura por la que el ser humano ha accedido a su menesterosa condición presente. También es el Mal en última instancia el propulsor de todo relato ficcional, que parte del problema, de la carencia, del conflicto que será comprendido y quizá remediado en su decurso.

         Una vez situado el objeto fundamental del hermeneuta –el texto simbólico–, es necesario determinar las vías para su asedio. Ricoeur se ha confrontado en su periplo con otros caminos de lectura: el psicoanálisis freudiano y el estructuralismo, el método histórico-crítico de la exégesis y la fenomenología, la dialéctica marxista. Ante estas posibilidades asume una actitud que sin dejar de ser agudamente crítica y analítica, propone la incorporación a su propia lectura de las perspectivas complementarias aportadas por cada método, en un movimiento envolvente que denomina “convergencia de las hermenéuticas” (Cfr. Le conflit des interprétations).

         El proceso de generación y recepción de los textos, la función del sujeto como autor y como lector, reciben dentro del marco teórico ricoeuriano una atención especial y clarificadora. Su hermenéutica supone en principio una depuración de los resabios de psicologismo e historicismo subsistentes en la concepción romántica del creador. Autor y lector existen ciertamente como sujetos, pero mediatizados por diversos niveles de distanciación. Así, el lenguaje como acontecimiento se distancia en lo dicho que le sobrevivirá; a su vez, el discurso como significación es objetivable en una obra estructurada, cuya independencia de la intención originaria del autor y de la situación primera del discurso se fortalece por su plasmación en escritura. La obra así concebida se define como mundo, imagen simbólica de la existencia humana que lanza su poder referencial delante del texto, como ser desplegado en múltiples posibilidades donde el lector puede hallarse a sí mismo, poniendo en suspenso la estructura inmediata de su cotidianidad, sus máscaras personales y limitadoras, para refugiarse en las “variaciones imaginativas del ego”.

         Ante el problema de la multiplicidad de las interpretaciones y la sobreabundancia de los sentidos, se plantea el problema de la verdad del texto. Para Ricoeur no se trata ya de verdad una e inmóvil, sino de un proceso, una tarea social incesante, desarrollada progresivamente en el marco del perspectivismo y el arbitraje de las hermenéuticas. La verdad de un texto radicaría pues en la “desocultación” de las “proposiciones de mundo” que a cada lector se le revelan como “proposiciones de existencia” y que pueden ser indagadas, comprendidas, explicadas, desde distintas vertientes de pensamiento. Esta verdad no se resuelve en lo arbitrario. Ricoeur señala con Hirsch que si bien no hay métodos para hacer conjeturas adecuadas acerca del significado de un texto, los hay en cambio para validar las conjeturas que se hagan. Dicha validación se aproxima más a la lógica de la probabilidad que a la de la verificación empírica, pero proporciona un tipo de saber, también científico en su campo y adecuado a su objeto: el texto plurívoco considerado como un todo, abierto a diversas lecturas e interpretaciones. El hermeneuta utilizará en su lectura los índices que el texto mismo le proporciona. Un índice cumple funciones orientadoras y restrictivas, “excluye las construcciones no convenientes y deja pasar las que dan más sentido a las mismas palabras”. La construcción interpretativa más probable es la que por una parte tiene en cuenta el mayor número de hechos provistos por el texto, incluyendo sus connotaciones potenciales, y que, por otra parte, ofrece una convergencia cualitativa mejor entre los rasgos que toma en cuenta. Respetará así a la vez el “principio de congruencia” y el “principio de plenitud”.

         La operación validante puede realizarse dentro de cualquier marco teórico: semiológico, psicoanalítico, fenomenológico; pero todos ellos, dialógicamente interrelacionados, contribuirán a dar el salto hacia la aprehensión ontológica del mundo de la obra (no ya el mero “sentido”, sino la “referencia”): ser sólo accesible por el “desvío de los signos”, a través de esa correlación explicar/comprender que es, en el pensamiento ricoeuriano, la nueva forma del “círculo hermenéutico” y la resolución de su aporía.

Bibliografía:        

Gabriel Marcel et Karl Jaspers. Philosophie du mystère et philosophie du paradoxe, 1947. Karl Jaspers et la philosophie de l'existence, 1947 (con M. Dufrenne).

Histoire et verité, 1955 (trad. esp., Historia y verdad, 1990). 

Philosophie de la volonté. I, Le volontaire et l'involontaire. II, Finitude et culpabilité, 1960 (trad. esp. del vol. II, Finitud y culpabilidad, 1969). 

De 1'Interprétation: essai sur Freud, 1965 (trad. esp., Freud. Una interpretación de la cultura, 1970). 

Entretiens Paul Ricoeur Gabriel Marcel, 1968.

Le conflit des interprétations: essais d'herméneutique, 1969. 

La métaphore vive, 1975 (trad. esp., La metáfora viva, 1980). 

Les cultures et le temps. Études, 1975 (trad. esp., Las culturas y el tiempo, 1979). 

Le discours de l'action, 1977 (trad. esp., El discurso de la acción, 1981). 

El tiempo y las filosofías, 1979. 

Recherches sur la philosophie et le langage, 1982. 

Temps et Récit. I, L'intrigue et le récit historique, 1983; II, La configuration dans le récit de fiction, 1984; III, Le temps raconté, 1985 (trad. esp., Tiempo y narración, 1987). 

Educación y política. De la historia personal a la comunión de libertades, 1984. 

Du texte à l'action. Essais d'herméneutique, II, 1986. 

A l'école de la phénoménologie, 1986. 

Le mal, 1986. 

Lectures on Ideology and Utopia, 1986 (trad. esp., Ideología y utopía, 1989). 

Soimême comme un autre, 1990. 

Lectures 1, Autour du politique, 1991.

Lectures 2, La contrée des philosophes, 1992. 

Amor y justicia, 1993. 

Lectures 3, Aux frontières de la philosophie, 1994. 

Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, 1994 (2ª.).

The Philosophy of Paul Ricoeur, 1995 (con otros; vol. preparado por Ricoeur y Lewis Edwin Hahn). 

Le juste, 1995. 

Réflexion faite, 1995. 

La critique et la conviction, 1995 (conversaciones con F. Azouvi y M. de Launay).

La mémoire, l'histoire, l'oubli, 2000.

L'herméneutique biblique, 2000.

Le juste, II, Esprit, 2001.

La lutte pour la reconnaissance et l'économie du don, 2002.

Parcours de la reconnaissance. Trois études, 2004.

Sur la traduction, 2004.

Écrits et conférences. Tome I : Autour de la psychanalyse, 2008.

Écrits et conférences. Tome II : Herméneutique, 2010.

Mauss, Marcel

Es difícil subestimar la importancia intelectual de Marcel Mauss para, al menos, dos generaciones de pensadores franceses. Empezando por Bataille, Dumézil y Lévi-Strauss, Mauss ha sido asimismo punto de referencia para una nueva generación que incluiría a Bourdieu, Baudrillard, Derrida y Foucault. La teoría de Mauss sobre el regalo y la naturaleza del intercambio en las sociedades denominadas arcaicas ha ocupado especialmente a los pensadores de inspiración estructuralista, como Lévi-Strauss, mientras que la deuda que con él tienen otros como Bourdieu y Foucault está más relacionada con sus ideas sobre las técnicas corporales. Habitus es un término que Mauss examinó antes de que Bourdieu lo reelaborara; y la noción de "tecnología del cuerpo" en Foucault podría muy bien tener su origen en la opinión de Mauss de que las técnicas corporales son, efectivamente, una "técnica sin instrumento" (la palabra francesa technique indica no sólo lo técnico sino lo tecnológico). Es decir, una técnica del cuerpo es una tecnología en la medida en que puede transferirse a otras áreas de actividad y porque, para ello, debe ser parcialmente cosificada (o sea, formalizada).

Mauss, sobrino de Émile Durkheim, nació en Épinal el 10 de mayo de 1872, y murió en París el 10 de febrero de 1950. Como su tío, creció en un ambiente de judíos ortodoxos. En 1895 obtuvo el tercer puesto en la agrégation de filosofía, tras lo que estudió griego, latín, hebreo e iraní antiguo en la École Pratique des Hautes Études (1). En 1902 era ya maître assistant en dicha Escuela, Quinta Sección, donde enseñaba "historia de las religiones de los pueblos no civilizados". Al empezar la Primera Guerra Mundial, Mauss se ofreció voluntario para el servicio, trabajó de intérprete en el ejército británico y fue condecorado por su valor, con dos menciones y dos cruces militares. Su experiencia en el ejército le dio la ocasión de estudiar las diferentes técnicas corporales que se observaban entre las tropas británicas, australianas y francesas. Más adelante, en sus ensayos sobre las técnicas del cuerpo, Mauss destacará la capacidad de los soldados australianos para sentarse en cuclillas durante los periodos de descanso, mientras que un francés como él debía permanecer erguido; porque, como tantos europeos, carecía de esa habilidad. A diferencia de su tío, Mauss era más un bohemio con aspiraciones socialistas; coleccionaba objetos exóticos, defendió la obra de Debussy y Picasso y siempre estuvo abierto a nuevas formas de entendimiento social y formas culturales. En 1925, Mauss creó el Institut d'Ethnologie y, en 1930, fue elegido para el Collège de France hasta su jubilación, en 1940.

En 1899, Mauss publicó con H. Hubert Nature et function du sacrifice (Naturaleza y función del sacrificio). Pero la fama y la influencia de Mauss se debieron, en gran parte, a los artículos que publicó en la revista Durkheimiana de sociología, L'Année sociologique, más que a ninguna monografía. Además fue un profesor muy estimulante y atractivo. Según Georges Dumézil, que dedicó muy poco tiempo a Durkheim –el mentor de Mauss–, era infrecuente que este último preparara sus clases, pero tenía un sentido de lo universal apoyado en enormes conocimientos casi ilimitados.

Debido seguramente, en parte, a la famosa Introducción a la obra de Marcel Mauss (2), escrita por Claude Lévi-Strauss, la obra más conocida de nuestro autor es su Essai sur le don (El regalo), publicada por primera vez en el volumen correspondiente a 1923-1924 de Année sociologique. Aunque, a simple vista, el regalo puede distinguirse de una mercancía (la base del intercambio en una economía monetaria), porque parece que no implica reciprocidad, Mauss afirma que, en realidad, el regalo implica una triple obligación: dar, recibir y corresponder. Viendo las etnografías de un amplio abanico de sociedades –pero, sobre todo, describiendo a los potlatch en América, los kula en el Pacífico y los hau en Nueva Zelanda–, Mauss demuestra que el regalo es la verdadera base de la vida social, por lo refinado y diferenciado de las formas de comportamiento que se ejercen después de él. El regalo no es un simple intercambio de bienes. Implica honor y un uso determinado del tiempo; se trata de un mecanismo que afecta a todos los aspectos de la vida que garantizan tanto la circulación de personas (mujeres) como de bienes. Dicho intercambio puede verse en el matrimonio, las fiestas, las ceremonias rituales, el servicio militar, las danzas, los bailes, y así sucesivamente. Incluso cuando el intercambio se relaciona exclusivamente con objetos de algún tipo, es preciso recordar que los objetos no son sólo las cosas muertas e inanimadas que se supone que son en sociedades capitalistas y muy diferenciadas. Los objetos poseen un "alma", una espiritualidad, no son meramente un objeto; y, a la inversa, aunque los seres humanos tienen su espiritualidad –en general llamada mana–, son también objetos que, por consiguiente, pueden formar parte del sistema de intercambio.

  En lugar de la acumulación de riqueza con el objetivo de acumular más riqueza, típica de las sociedades capitalistas, las sociedades del regalo se caracterizan por el gasto –la donación– y la obtención de prestigio. Por ejemplo, la esencia de los potlatch de Norteamérica es la obligación de dar. Quien puede gastar en la máxima medida posible y sitúa al beneficiario en obligación de igualar su prodigalidad obtiene y mantiene prestigio y honor. Al menos, en la medida en que los potlatch no acaban en una orgía de pura destrucción, es decir, el puro gasto sin beneficio. Pero, en general, los regalos deben devolverse con intereses, de modo que lo que está en juego es cada vez más.

Respecto al carácter de las cosas que se intercambian en el sistema del regalo, sería erróneo suponer que se limitan a bienes materiales. De hecho, uno de los puntos en los que más insiste Mauss es que prácticamente todo –servicios, favores sexuales, fiestas, bailes, etc.– se ve arrastrado al sistema. Si un individuo o grupo no cumple las obligaciones que implica el sistema de regalo, se corre el peligro de una guerra.

Si bien la sociedad capitalista no se estructura con arreglo a las obligaciones sociales generales ligadas al regalo, Mauss afirma que, teniendo en cuenta las pruebas históricas, resulta razonable pensar que los sistemas legales y económicos de Occidente surgieron inicialmente de instituciones similares a las de las sociedades dominadas por él. Más tarde, en las sociedades capitalistas modernas, se desarrolló una mentalidad impersonal y calculadora en la que la noción de equivalencia monetaria pasó a sustituir a la obligación moral y la lucha por el prestigio inherentes al regalo. En lugar de invadir el conjunto de actividades de la vida, el desarrollo de la ley y la economía basada en el dinero permitió que el intercambio se formalizara y se limitara al terreno público, mediante la separación de la esfera pública y la privada.

   Mauss concluye su estudio resumiendo una serie de puntos esenciales. En primer lugar, advierte, el regalo sigue impregnando "nuestras" sociedades, pero de manera muy reducida. Las ocasiones especiales por motivos religiosos, matrimonios, aniversarios, pueden provocar aún una gran actividad de entrega de regalos y la sensación de que debemos corresponder con intereses, que "debemos devolver más de lo que hemos recibido" (3). No ser capaz de corresponder puede dejar al beneficiario en una posición de inferioridad respecto al donante. Queda por ver si, tal vez, sería necesario examinar el significado de la caridad y el bienestar social bajo este prisma, porque, si bien puede estar en juego un elemento de reciprocidad y orgullo, detrás de la caridad se encuentra asimismo un motivo práctico que está ausente en el intercambio de regalos. Sin embargo, las sociedades cuya estructura social se basa por completo en el regalo no disponen de ningún espacio que no esté sujeto al intercambio. Los seres humanos forman parte también del sistema. Se trata de una noción de intercambio que es preciso separar claramente de los motivos utilitarios. Mucho más que los intercambios económicos en las sociedades que se consideran muy diferenciadas, con una distinción muy marcada entre lo público y lo privado, el regalo es un fin en sí mismo; porque, si bien lo que está en tela de juicio es, sin duda, el mana de una persona, su indefinible cualidad de prestigio, ésta es inseparable del acto de dar y recibir. "Dar es mostrar la propia superioridad" (4). Como impregna la estructura social y afecta a todas las facetas de la vida, el regalo es un ejemplo de lo que Mauss denomina "un hecho social total". Aunque se produzca a escala individual o de grupo, el intercambio de regalos es, par excellence, un hecho social. La suerte de los individuos y los grupos está inextricablemente ligada a la suerte de la sociedad en su conjunto. Por tanto, para entender las repercusiones y la, importancia de un acto individual de entrega es preciso comprender el carácter de toda la estructura social. La propia estructura triangular del regalo, que implica dar, recibir y corresponder, evoca claramente la idea del hecho social total.

La noción de mana, que se considera ligada a la cualidad indefinible del prestigio en el sistema del regalo, había aparecido previamente en el ensayo de Mauss sobre la magia (5). En él, el autor destaca que mana es uno de los conceptos inquietantes de los que la antropología creía haberse deshecho. Mana es un término vago, oscuro e imposible de definir con rigor. De hecho, observa Mauss, existe una verdadera "infinidad de manas" (6). No se trata sólo de una fuerza, un ser, sino también "una acción, una cualidad y un estado". La palabra es, al mismo tiempo, "un nombre, un adjetivo y un verbo" (7). Mana no puede ser el objeto de experiencia porque absorbe toda la experiencia. En este aspecto, pertenece al mismo orden que lo sagrado. Para Mauss, ello es como decir que mana posee una espiritualidad equiparable al pensamiento colectivo, que equivale a la propia sociedad.

Por su parte, la magia es irregular y tiende hacia algo que la sociedad prohibe. La magia es un acto privado, secreto y singular. Es aislado, misterioso, furtivo y fragmentado. Comprende el aspecto no social del mundo social y es, al mismo tiempo, una amenaza para lo social y el límite que le da sentido. Los magos pueden ser mujeres, niños, extranjeros; cualquier ser "no profesional".

El mana y la magia plantean, pues, la cuestión del carácter exacto del vínculo social.  Para Lévi-Strauss, el hecho mismo de que el mana sea difícil de definir indica que es esencialmente indefinible; o, más bien, dado que puede adoptar múltiples significados, que es un "significante flotante", una "x" indefinible, análoga al fonema "cero" del que hablan los lingüistas de tendencia estructuralista. Dicho fonema no posee significado en sí mismo, pero puede adoptar diversos sentidos dependiendo del contexto y su relación diferencial con otros términos. Ello implica que el mana no puede interpretarse más que de forma sincrónica, en un momento concreto, y no diacrónicamente, en un sentido evolutivo en el que el significado derive de algo anterior. Equiparar mana al "significante flotante" fue la forma que tuvo Lévi-Strauss, en la época de su famoso ensayo de 1950 sobre Mauss, de reclamar a este último para el estructuralismo.

La interpretación estructuralista del mana y el regalo tiene otras consecuencias. Por ejemplo, el hecho de considerar que lo social es análogo a la estructura del lenguaje puede arrojar luz sobre el carácter de lo que evocan el mana y el regalo como "hecho social total". Así, la presentación de los hechos sociales no revelaría inmediatamente el aspecto social, como la gramática de un lenguaje natural no está inmediatamente presente en la conciencia de un nativo. Del mismo modo, afirma Lévi-Strauss, el hecho del intercambio no está inmediatamente presente en la observación empírica, que se limita a proporcionar tres obligaciones: dar, recibir y corresponder. La idea de intercambio explica la relación entre los tres elementos: no existe de manera transparente en los hechos, sino que debe elaborarse a partir de ellos.

En otro estudio importante, el enfoque histórico y contextual que tiene Mauss de los fenómenos sociales está, tal vez, aún más pronunciado. En su examen de las "técnicas del cuerpo" (8), acude al concepto de habitus (9) para examinar cómo las actividades culturales son específicas de una cultura y una sociedad determinadas. Para que exista una técnica corporal deben estar presentes dos elementos: primero, la técnica debe ser eficaz y, por tanto, capaz de producir el efecto deseado; segundo, debe inscribirse en una tradición que permita su transmisión. En pocas palabras, una técnica es algo que puede transmitirse. Para Mauss, las técnicas corporales no son espontáneas ni meramente anatómicas o fisiológicas. Con el fin de ilustrar hasta qué punto los actos supuestamente naturales pueden ser, en realidad, resultado de una técnica, Mauss relata cómo enseñó a escupir a un niño que padecía un resfriado.

Toda técnica corporal tiene su forma. El error del pasado ha consistido, a juicio de Mauss, en pensar que existe una técnica sólo cuando hay un instrumento. Las técnicas corporales son, en realidad, una tecnología sin instrumentos. El marco de una técnica nos permite explicar la importancia de la multitud de pequeñas acciones llevadas a cabo por cada individuo cada día de su vida. La técnica sitúa todos esos casos, que se dan por supuestos, en un marco explicativo con el fin de que dejen de ser algo arbitrario y el resultado del puro azar. El concepto de "técnicas del yo" de Michel Foucault parece tener su precedente claro en los análisis de Mauss sobre esta materia. La relevancia de Mauss es especialmente clara en la comprensión contemporánea de las prácticas si tenemos en cuenta que distingue las categorías específicas de conducta de las técnicas corporales, los actos denominados mecánicos, de tipo "físico y químico". Son también los actos tradicionales y eficaces en el ámbito de la religión, los actos simbólicos, los actos jurídicos, los actos relacionados con la vida comunitaria, los actos morales; en otras palabras, actos que, para Mauss, no pueden quedar reducidos a un hecho puramente físico.

Sin embargo, el pensamiento moderno (cfr.  Foucault, Bourdieu, Althusser) ha puesto en tela de juicio la oposición entre un acto simbólico, presuntamente consciente de sí mismo, y una técnica física. En realidad, de acuerdo con la descripción que Pascal hace de la adquisición de la fe –"arrodíllate, mueve tus labios en una plegaria, y creerás" (10)–, se afirma que incluso el acto más simbólico está inextricablemente ligado a una técnica física, hasta el punto de que se considera que la técnica es anterior al significado simbólico. Y, como para confirmar que él también dudaba de la validez de mantener el aspecto simbólico separado del físico, Mauss termina su reflexión sobre las técnicas corporales afirmando que:

Precisamente creo que, en el fondo de todos nuestros estados místicos, se hallan técnicas corporales que no se han examinado, pero que estaban perfectamente estudiadas en China e India, incluso en épocas muy remotas... Creo que hay medios necesariamente biológicos de entrar "en comunicación con Dios" (11).

Repitamos que Mauss es una fuente poco reconocida de esta corriente del pensamiento contemporáneo que se ocupa del cuerpo.

Por último, debemos destacar, junto con Lévi-Strauss, que Mauss, aún más que Durkheim, mostró que la individualidad, aunque no sea reducible a algo social, siempre posee una expresión social. Es decir, como los hechos sociales sólo se manifiestan en los individuos, la sociedad está en el individuo tanto, o más, que el individuo en la sociedad. Por tanto, en realidad, el tedioso debate sobre si el individuo es anterior a la sociedad o la sociedad es anterior al individuo se acaba con Marcel Mauss. Queda que así lo reconozcan quienes llegaron después que él.

NOTAS

<!--[if !supportLists]-->1.     <!--[endif]-->Este detalle y los siguientes de la biografía de Mauss proceden de Anthony Richard Gringeri, Jr., "Twilight of the Sun Kings: French anthropology from modernism to post-modernism, 1925-1950", tesis doctoral sin publicar, Universidad de California, Berkeley, 1990.

<!--[if !supportLists]-->2.     <!--[endif]-->Claude Lévi-Strauss, "Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss" en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, París, Presses Universitaires de France, "Quadrige", 8ª. ed., 1983, págs.  IX-LII. Ed. inglesa, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trad. de Felicity Baker, Routledge & Kegan Paul, 1987.

<!--[if !supportLists]-->3.     <!--[endif]-->Marcel Mauss, The Gift: The Form and Reason for Exchange in Archaic Societies, trad. de W. D. Halls, Londres, Routledge, 1990, pág. 65.

<!--[if !supportLists]-->4.     <!--[endif]-->Ibíd., pág. 74.

<!--[if !supportLists]-->5.     <!--[endif]-->Marcel Mauss, "Esquisse d'une théorie générale de la magie", en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, págs. 1-141. Ed. inglesa, A General Theory of Magic, trad. de Robert Brain, Londres y Boston, Routledge & Kegan Paul, 1972.

<!--[if !supportLists]-->6.     <!--[endif]-->Ibíd., pág. 104, trad. inglesa, página 111.

<!--[if !supportLists]-->7.     <!--[endif]-->Ibíd., pág. 101, trad. inglesa, página 108.

<!--[if !supportLists]-->8.     <!--[endif]-->Marcel Mauss, "Les Techniques du corps", en Marcel Mauss, Sociologie et anthropologie, págs. 362-386. Ed. inglesa, "Techniques of the body", trad. de Ben Brewster, Economy and Society, 2, 1 (1973), págs. 70-88.

<!--[if !supportLists]-->9.     <!--[endif]-->Ibíd., págs. 368-369. Trad. inglesa, pág. 73.

<!--[if !supportLists]-->10. <!--[endif]-->Citado en Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, trad. de Ben Brewster, Londres, New Left Books, 1971, pág. 158.

<!--[if !supportLists]-->11. <!--[endif]-->Mauss, "Les Techniques du corps", pág. 386, y "Techniques of the body", pág. 87.

PRINCIPALES OBRAS DE MAUSS

Nature et function du sacrifice (1989), París, Presses Universitaires de France, 1989.

Esquisse d'une théorie générale de la magie (1902-1903), París, Presses Universitaires de France, 1989.

Essai sur le don (1923-1924), París, Presses Universitaires de France, 1989.  

Introducción a la etnografía, Madrid, Istmo, 1974.

Sociología y antropología, Madrid, Tecnos, 1979.

OTRAS LECTURAS

BLOOR, David: "Durkheim and Mauss revisited: Classification and the sociology of knowledge", Studies in the History and Philosophy of Science, 13, 4 (1982).

CARRIER, James: "Gifts, commodities, and social relations: A Maussian view of exchange", Sociological Forum, 6, 1 (marzo de 1991), págs. 119-136.

CARRII'HERS, Michael, COLLINS, Steven y LUKES, Steven (eds.): Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge, Cambridge University Press, 1985. Además de ensayos sobre Mauss, este libro contiene una traducción de su ensayo "A Category of the human mind".

GANE, Mike (ed.): Radical Sociology of Durkheim and Mauss, Londres, Routledge,1992.

LÉVI-STRAUSS, Claude: Introduction to the Work of Marcel Mauss, trad. de Felicity Baker, Londres, Routledge & Kegan Paul, 1987.

RITTER, Henning: "The ethnological revolution: On Marcel", trad. de John Burns, Comparative Civilizations Review, 22 (otoño de 1990), págs. 1-18.

Lévi-Strauss, Claude

Claude Lévi-Strauss nació en una familia judía belga el 28 de noviembre de 1908 en Bruselas. Sus padres eran artistas, de modo que, mientras aprendía a leer y escribir, el futuro antropólogo tenía un lápiz o un pincel en la mano.

Aunque terminó su agrégation en la Sorbona a principios de los años 30, el deseo de escapar de las ortodoxias filosóficas entonces en vigor en París (neokantismo, bergsonismo, fenomenología y, más adelante, existencialismo) le impulsó en 1934 a aceptar un puesto de profesor de antropología en la Universidad de São Paulo. Posteriormente, tras cumplir el servicio militar en Francia, Lévi-Strauss huyó de la persecución y se refugió en Estados Unidos, donde enseñó entre 1941 y 1945 en la Nueva Escuela de Investigaciones Sociales de Nueva York. En 1941 conoció a Roman Jakobson, que sería una influencia formativa en la orientación lingüística y estructuralista de su antropología durante la posguerra.

Lévi-Strauss se distanció, no sólo de la filosofía francesa del momento, sino también de las interpretaciones ortodoxas de Durkheim, que destacaban los aspectos positivistas y evolucionistas de su pensamiento. No obstante, fue una reinterpretación de la obra de Mauss, discípulo de Durkheim, lo que cumplió una función importante en la definición de la primera trayectoria intelectual de nuestro autor.

En su clásica obra sobre el vínculo entre parentesco e intercambio –Las estructuras elementales del parentesco (1949)–, Lévi-Strauss describe la siguiente costumbre. En los restaurantes baratos del sur de Francia, sobre todo en las regiones de viñedos, una comida suele incluir normalmente una botella pequeña de vino. La calidad y cantidad de vino para cada comensal es la misma: un vaso de la calidad inferior. En lugar de servir vino en su propio vaso, cada uno servirá al vecino: la cantidad de vino sigue siendo la misma (1). Este intercambio de vino se convierte en una forma de establecer contacto social. Aún más. En microcosmos se revela el vínculo entre el intercambio y el «hecho social total», puesto que lo importante no es lo que se intercambia sino el hecho del intercambio en sí, un hecho inseparable de la propia constitución de la vida social.

Aquí se introducen dos aspectos importantes de la antropología de Lévi-Strauss. El primero es el principio de que la vida social y cultural no puede explicarse únicamente con una versión del funcionalismo; la vida cultural no se explica en función de la naturaleza intrínseca de los fenómenos en cuestión. Tampoco puede explicarse empíricamente mediante hechos que presuntamente hablan por sí mismos. En pocas palabras, aunque la investigación empírica constituye una parte importante de su trabajo, Lévi-Strauss no es un empirista. Siempre ha mantenido que es, por encima de todo, un antropólogo estructural. En términos generales, la antropología estructural, inspirada por Saussure, se centra en cómo se combinan los elementos de un sistema, más que en su valor intrínseco. Las nociones clave son «diferencia» y «relación». Además, la combinación de estos elementos producirá oposiciones y contradicciones que sirven para dar al ámbito social su dinamismo.

El «alcance» es otro aspecto crucial del método de Lévi-Strauss. Porque, mientras muchos investigadores sociales han limitado sus interpretaciones de la vida social a la sociedad concreta en la que han realizado su trabajo de campo, Lévi-Strauss adopta un enfoque universalista y teoriza a partir de sus propios datos y los de otros antropólogos. De todas las críticas globales que se le han hecho, la más común en los países de habla inglesa es seguramente la de que teoriza a partir de una base empírica insuficiente. Ello ocurre en los países que tienen una tradición empirista más fuerte.

En general, lo que se juega Lévi-Strauss en su obra es mucho. Intenta demostrar que, cuando se dispone de todos los datos, no hay base para extraer una jerarquía de sociedades, ni en virtud del progreso científico, ni con respecto a la evolución cultural. Cada sociedad o cultura muestra rasgos que están presentes, en mayor o menor grado, en otras sociedades y otras culturas. Lévi-Strauss hace esta afirmación porque está convencido de que lo que constituye el ser humano es la dimensión cultural (en la que predomina el lenguaje), y no la naturaleza (o lo «natural»). Las estructuras simbólicas de parentesco, lenguaje e intercambio de bienes se convierten en la clave para entender la vida social, por encima de la biología. De hecho, los sistemas de parentesco mantienen alejada a la naturaleza, son un fenómeno cultural basado en la prohibición del incesto y no son, por tanto, un fenómeno natural. Permiten el paso de la naturaleza a la cultura, es decir, a la esfera de lo verdaderamente humano. Para entenderlo mejor, pasemos a la noción de estructura de Lévi-Strauss.

Para él, «estructura» no equivale a la estructura empírica (que puede considerarse, por analogía, en armazón o arquitectónica) de una sociedad determinada, como en la obra de Radcliffe-Brown. La estructura no se da en la realidad observable, sino que es siempre el producto de, al menos, tres elementos, y es ese carácter ternario el que le otorga su dinamismo. Dicho esto, hay que reconocer que, en la oeuvre de Lévi-Strauss, existe verdaderamente una ambivalencia entre el tipo de estructuralismo que considera la estructura como un modelo abstracto derivado del análisis de los fenómenos juzgados como un sistema (más o menos) estático de diferencias –es decir, que da prioridad a la dimensión sincrónica– y el concepto de estructura como algo esencialmente ternario, que contiene un aspecto dinámico inherente. El tercer elemento de esa estructura ternaria estaría siempre vacío, dispuesto a asumir cualquier significado. Sería el elemento de la diacronía, o sea, el elemento de historia y contingencia, el aspecto que justifica la perpetuación de los fenómenos sociales y culturales. Si la explicación que da Lévi-Strauss de lo «estructural» en el análisis estructural (2) tiende a centrarse en la dimensión sincrónica, en la práctica su trabajo se orienta, sin duda, a considerar una estructura esencialmente ternaria y dinámica. Podemos confirmarlo mediante la referencia a los principales textos de Lévi-Strauss sobre parentesco, mito y arte.

Introducción a la obra de Marcel Mauss (3), de Lévi-Strauss, publicada poco después de la aparición de Las estructuras elementales de parentesco, demuestra que, si bien el regalo equivalía al «hecho social total» en el Essai sur le don de Mauss, éste no fue capaz de reconocer que el intercambio era también la clave para entender el fenómeno del mana. Aunque Mauss había observado que el intercambio era un concepto elaborado por el antropólogo y que no poseía un contenido intrínseco, su tratamiento del mana era diferente. Como Durkheim, Mauss le atribuyó el significado que asumía en las sociedades indígenas, un significado que implica que el mana tiene un contenido intrínseco o sagrado.

Por el contrario, Lévi-Strauss afirma que la diversidad del contenido que asume el mana significa que está vacío, como un símbolo algebraico (4), y es capaz de adoptar cualquier significado: por ejemplo, la palabra «cosa». En pocas palabras, mana es un significante «flotante» o puro con un valor simbólico propio de cero. Y existe en un sentido general (cada cultura tiene ejemplos de significantes flotantes) porque hay un exceso de significantes en relación con los significados, puesto que hay que pensar que el lenguaje aparece todo de una vez (es un sistema de diferencias y, por tanto, fundamentalmente relacional), mientras que el conocimiento (los significados) sólo surge de manera progresiva.

El aspecto estructural del método de Lévi-Strauss está aquí más implícito que explícito. Consiste, en primer lugar, en el hecho de que no se hace hincapié en el contenido (hipotético) del mana, sino en su capacidad potencial de asumir múltiples significados. Es un significante vacío, del mismo modo que, para Lacan, el falo no posee significado intrínseco sino que es el significante de la significación. En segundo lugar, y quizá más importante, el mana, en la interpretación de Lévi-Strauss, es un tercer elemento que se inserta entre el significante y el significado, el elemento que otorgaría al lenguaje su dinamismo y continuidad. Porque, si existiera un «ajuste» perfecto entre el plano del significante y el plano del significado, no habría nada más que decir, el lenguaje se terminaría. Por consiguiente, el significante flotante es un rasgo estructural del lenguaje en general, un elemento que introduce en él una faceta asimétrica y generativa: la faceta de la contingencia, el tiempo y, en términos de Saussure, el nivel de la parole.

Aunque el título podría sugerirlo, Las estructuras elementales del parentesco no hace ninguna referencia explícita a la lingüística saussuriana. El motivo es, sin duda, que Lévi-Strauss escribió esta obra, el primer gran trabajo de antropología estructural, en Nueva York durante los años 40, es decir, antes de que se renovara el interés por Saussure en Europa, por no hablar de Norteamérica. En Las estructuras elementales del parentesco, el matrimonio (el resultado de la prohibición universal contra el incesto) en las culturas no industrializadas se reduce a dos formas básicas de intercambio: un intercambio restringido y un intercambio generalizado. El primero puede representarse en la figura 1.

X à YY  à X

Figura 1. Cambio restringido

Aquí, la reciprocidad exige que, cuando un hombre X se casa con una mujer Y, un hombre Y se case con una mujer X. Igualmente, el intercambio generalizado puede representarse mediante la figura 2.

A                                           B

C                                           D

Figura 2. Cambio generalizado

FUENTE: Lévi-Strauss, Las estructuras elementales del parentesco.

Así, cuando un hombre A se casa con una mujer B, un hombre B se casa con una mujer C; cuando un hombre C se casa con una mujer D, un hombre D se casa con una mujer A. Casi todo el texto de Las estructuras elementales del parentesco es un desarrollo de las variantes de ambas formas de intercambio matrimonial.

Incluso para el observador profano, lo que sorprende de ambas formas de intercambio es que la reciprocidad parece incluir una estructura simétrica (la única diferencia entre el intercambio restringido y el generalizado es que el último contiene el doble de términos y, por tanto, es totalmente simétrico). Como comprendió más tarde Lévi-Strauss, la cuestión que surge es si una estructura simétrica puede ser permanente; porque, tras un periodo de tiempo, los grupos X e Y del intercambio restringido acabarán fundiéndose, mediante el matrimonio, en un solo grupo. Del mismo modo, incluso en el intercambio generalizado –debido al carácter simétrico de la estructura–, acabaría por surgir un solo grupo. En otras palabras, el intercambio, iniciado por la prohibición del incesto, se encontraría con un límite insuperable, que pondría en peligro la misma continuidad de las relaciones sociales.

Para que el intercambio siga siendo viable como institución, es siempre necesaria la presencia de un tercer elemento heterogéneo. Ése es el tema de dos importantes artículos –uno publicado en 1945 (5), el otro, en 1956 (6)– que aclaran este punto. En el primer artículo, Lévi-Strauss señala que el niño es el elemento dinámico y asimétrico en la estructura de parentesco:

debemos entender que el niño es indispensable para dar validez al carácter dinámico y teleológico del paso inicial, que establece el parentesco sobre la base y a través del matrimonio. El parentesco no es un fenómeno estático: sólo existe mediante su propia perpetuación. Aquí no estamos pensando en el deseo de perpetuar la raza, sino en el hecho de que, en la mayoría de los sistemas de parentesco, el desequilibrio inicial producido en una generación, entre el grupo que entrega a la mujer y el grupo que la recibe, se puede estabilizar solamente mediante contraprestaciones en las generaciones siguientes (7).

En el artículo sobre las organizaciones duales, Lévi-Strauss destaca que toda división visible entre dos grupos afecta, en realidad, a tres elementos, precisamente por los requisitos de la perpetuación. Toda estructura verdaderamente dual (es decir, simétrica) conduce a la disolución de los grupos involucrados. Debe haber, pues, un tercer elemento –real o imaginado– que introduzca asimetría y dinamismo en la situación. Por consiguiente, las instituciones que poseen un «valor cero» son un elemento indispensable en cualquier sociedad. Como el mana, esas instituciones «no tienen ninguna propiedad intrínseca, aparte de la de establecer las condiciones previas necesarias para la existencia del sistema social al que pertenecen; su presencia –en sí misma, vacía de significado– permite que exista el sistema social en su conjunto» (8).

El estudio del mito hizo que Lévi-Strauss refinara su método estructuralista. Una clara enunciación del principio de que los elementos de los mitos adquieren su significado por el modo en que se combinan, y no por su valor intrínseco, lleva a Lévi-Strauss a la posición de que los mitos representan la mente que los crea, y no una realidad externa. Los mitos se resisten a la historia, son eternos. Ni siquiera debe considerarse que distintas versiones de un mito son falsificaciones de una versión auténtica y verdadera, sino un aspecto esencial de la estructura mítica. Por el contrario, las diferentes versiones forman parte del mismo mito precisamente porque el mito no puede reducirse a un solo contenido uniforme, sino que es una estructura dinámica. Al final, es preciso tener en cuenta todas las versiones del mito (aspecto diacrónico) para que su estructura salga a la luz. Desde otra perspectiva, el mito es siempre el resultado de una contradicción; por ejemplo, «la creencia de que la humanidad es autóctona», «mientras que los seres humanos nacen de la unión de un hombre y una mujer» (9). En efecto, la contradicción, como aspecto inasimilable de la sociedad humana, produce mitos. El mito deriva de la asimetría entre creencia y realidad, uno y múltiple, libertad y necesidad, identidad y diferencia, etc. Desde el punto de vista del lenguaje, afirma Lévi-Strauss, el mito es «el lenguaje en funcionamiento a un nivel especialmente elevado» (10). Además, si la langue –el elemento sincrónico del lenguaje– se equipara al tiempo reversible, y la parole, al aspecto histórico, diacrónico o contingente, el mito constituye un tercer plano de lenguaje (11). El mito es la síntesis (imposible) entre las facetas diacrónica y sincrónica del lenguaje. Es el intento permanente de conciliar lo irreconciliable:

dado que el propósito del mito es suministrar un modelo lógico capaz de superar una contradicción (un logro imposible si, como suele ocurrir, la contradicción es real), se producirá un número teóricamente infinito de [versiones], cada una ligeramente distinta de las demás (12).

El mito se convierte así en la tercera dimensión del lenguaje: en él hay un intento continuo de reconciliar las otras dos dimensiones (langue y parole). Dado que la reconciliación total es imposible, «el mito crece en espiral hasta que el impulso intelectual que lo produjo se agota» (13). El mito crece porque, en el plano estructural, la contradicción –la asimetría– que le da vida no puede resolverse.

Como el mito, las pinturas faciales de los indios caduveos de Sudamérica, descritas en la obra autobiográfica de Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (14), ofrecen otro ejemplo de estructura como fenómeno dinámico y ternario. Los diseños de la pintura facial son aquí arabescos asimétricos, una estructura ternaria que pretende generar más diseños. Un dibujo puramente geométrico, además de ser difícil de «adaptar» a un rostro real, no podría cumplir con el objetivo que se le asigna. Éste es el mismo que el de las figuras en los naipes europeos. En cada naipe, la figura debe cumplir, al mismo tiempo, una función contingente, como elemento en una partida concreta entre jugadores, y una función estructural (sincrónica), como elemento que ocupa un lugar determinado en el paquete, un lugar que no cambia nunca. La pintura facial de los caduveos intenta captar la simetría de la función (la situación dentro del grupo) y la asimetría de la parte en el juego (contingencia)

por la adopción de una composición que es simétrica pero establecida sobre un eje oblicuo, por lo que evita la fórmula completamente asimétrica, que habría satisfecho las exigencias de la posición pero no las de la función, y la fórmula opuesta y completamente simétrica, que habría tenido el efecto contrario (15).

  Los arabescos de la pintura facial sacan a la luz dos concepciones de la estructura. Por su parte, Lévi-Strauss escribe como si su propio trabajo se centrase más en la noción estática, simétrica y binaria de estructura, mientras que sus análisis reales de fenómenos sociales y culturales indican que es la segunda concepción de una estructura ternaria la que posee mucha más fuerza explicatoria y significación metodológica.

  Esta ambivalencia en relación con la base de su marco teórico ha provocado malentendidos.  En especial, los críticos han podido afirmar que la antropología estructural se olvida de la historia, un dato que se ha destacado, sin duda, por la hostilidad de Lévi-Strauss hacia el existencialismo de Sartre, una doctrina en la que prácticamente todo acto es histórico (es decir, contingente) (16). Además, la insistencia de Lévi-Strauss en el carácter científico de la antropología (reconociendo que lo hace para defender la posibilidad de que haya una ciencia social apartada del debate político inmediato) no coincide con su opinión de que la ciencia no puede evitar por completo ser mítica y el juicio de que las culturas no están selladas herméticamente entre sí, sino que constituyen una serie infinita de transformaciones. De modo que mientras que, por ejemplo, la ciencia piensa en lo concreto, el pensamiento nativo piensa con lo concreto. Una vez más, cuando Lévi-Strauss afirma en la «Obertura» a Le Crut el le cuit (Lo crudo y lo cocido) (17) que el libro sobre el mito es un mito en sí, se pone en tela de juicio la propia posibilidad de una ciencia imparcial en el sentido habitual de Occidente. Sin embargo, Lévi-Strauss ha demostrado, a menudo, ser reacio a asumir las consecuencias de este último hecho.

  A diferencia de Julia Kristeva, o de quienes se inspiraron en la lectura que Lacan hacía de Freud, hay poco en la obra de Lévi-Strauss que se relacione con la subjetividad. Es como si pensara que la batalla de Durkheim para separar la psicología de la antropología y la sociología estaba aún por ganar, y que cualquier concesión a una teoría de la subjetividad equivaldría a reconocer el poder de explicación de la psicología por encima de la antropología. Pero dicho combate no está aún ganado. Y la labor del antropólogo sufre por la ausencia de todo intento de incluir en ella una teoría del sujeto.

  De todas formas, la importancia de la antropología de Lévi-Strauss, como se mencionó anteriormente, no puede limitarse a su contenido analítico. Está en juego mucho más que eso. Lévi-Strauss muestra la complejidad de las culturas no industrializadas que Occidente –con frecuencia a través de sus antropólogos (cfr. Lévy-Bruhl y Malinowski)– había supuesto equivalentes a la infancia de la humanidad y que, por tanto, se consideraban más primitivas y simplistas, en su pensamiento, que las occidentales (las sociedades primitivas tienen mitos; Occidente posee la ciencia y la filosofia, etc.). Así pues, hay que interpretar que el universalismo de Lévi-Strauss significa que las transformaciones del mismo mito (como en el mito de Edipo) en todo el mundo indican que los seres humanos pertenecen a una sola humanidad, y que la presencia de los otros es esencial para construir nuestras diferencias.
   Murió en París, el 30 de octubre de 2009, a los 101 años.

NOTAS

1. Claude Lévi-Strauss, The Elementary Structures of Kinship, trad. de James Bell y John von Sturmer, Boston, Beacon Press, ed. rev., 1969, págs. 58-60.
2. Véase; por ejemplo, Claude Lévi-Strauss, «Structural analysis in linguistics and anthropology» en Structural Anthropology, trad. de Claire Jacobson y Brooke Grundfest Schoepf, Harmondsworth, Penguin Books, 1972, págs. 31-54, especialmente pág. 33.
3. Claude Lévi-Strauss, Introduction to the Work of Marcel Mauss, trad. de Felicity Baker, Routledge & Kegan Paul, 1987.
4. Ibíd., pág. 55. Véase págs. 56-66 para el estudio del mana como significante «flotante».
5. Lévi-Strauss, «Structural analysis in linguistics and anthropology», págs. 31-54.
6. Lévi-Strauss, «Do dual organizations exist?», en Structural Anthropology, páginas 132-163.
7. Lévi-Strauss, «Structural analysis in linguistics and anthropology», pág. 47.
8. Lévi-Strauss, «Do dual organizations exist?», pág. 159.
9. Lévi-Strauss, «The structural study of myth», en Structural Anthropology, página 216.
10. Ibíd., pág. 210.
11. Ibíd., pág. 209.
12. Ibíd., pág. 229.
13. Ibíd.
14. Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, trad. de John y Doreen Wightman, Atheneum, Nueva York, 1974, páginas 178-197.
15. Ibíd., pág. 194.
16. David Pace, Claude Lévi-Strauss, The Bearer of Ashes, Boston, Routledge & Kegan Paul, 1983, págs. 183-184, y cap. 6.
17. Claude Lévi-Strauss, Introduction to a Science of Mythology, Volume I: The Raw and the Cooked, trad. de John y Doreen Weightman, Nueva York y Evanston, Harper Torchbooks, 1970, pág. 7.

PRINCIPALES OBRAS DE LÉVI-STRAUSS

Las estructuras elementales del parentesco (1949), Barcelona, Paidós, 1991.

Tristes trópicos (1955), Madrid, Círculo de Lectores, 1994.

Antropología estructural (1958), Barcelona, Paidós, 1992.

El pensamiento salvaje (1962), México, FCE, 1964.

El totemismo en la actualidad (1962), México, FCE, 1965.

Mythologiques (1964-1967) [Mitológicas]:

  Mitológicas I: Lo crudo y lo cocido, México, FCE, 1968.

Mitológicas II: De la miel a las cenizas, México, FCE, 1972.

  Mitológicas III: El origen de las maneras de mesa, México, Siglo XXI, 1970.

  Mitológicas IV: El hombre desnudo, México, Siglo XXI.

Palabra dada, Madrid, Espasa-Calpe, 1985.

La alfarera celosa (1985), Barcelona, Paidós, 1986.

Mirando a lo lejos, Buenos Aires, EMECÉ, 1987.

Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, Barcelona, Anagrama, 1991.

Historia de lince, Barcelona, Anagrama, 1992.

Raza y cultura, Madrid, Cátedra, 1993.

Mirar, escuchar, leer, Madrid, Siruela, 1994.

OTRAS LECTURAS

BADCOCK, C. R., Lévi-Strauss: Structuralism and Sociological Theory, Londres, Hutchinson, 1975.

PACE, David, Claude Lévi-Strauss, The Bearer of Ashes, Boston, Routledge & Kegan Paul, 1983.