Marshall McLuhan

 Herbert Marshall McLuhan nació el 21 de julio de 1911 en Edmonton, Canadá. Filósofo, profesor y teórico, influyó enormemente en la cultura de la segunda mitad del siglo XX por sus investigaciones sobre la naturaleza y efectos de los medios de comunicación en los procesos sociales y artísticos.

     Inició tempranamente estudios de Ingeniería, que pronto abandonó para estudiar Literatura Inglesa en la Universidad de Manitoba, Canadá. Se doctoró a los 31 años en Cambridge, con una tesis acerca del dramaturgo Thomas Nashe. En estos años, es fuertemente influenciado por la escuela del New Criticism.

     Comenzó a ejercer la docencia en la Universidad de Wisconsin (1936) como profesor adjunto. En 1937 culmina su conversión a la fe católica, lo que lo lleva a ser docente en diferentes institutos superiores católicos. De 1937 a 1944 enseña inglés en la Universidad de Saint Louis. De 1944 a 1946 enseña en el Colegio Assumption en Windsor, Ontario, y en 1952 obtiene una cátedra en la Universidad de Toronto, donde permanece hasta 1979. Además, durante el período 1967/68 fue Director del Programa de Cultura y Tecnología de la Universidad de Fordham. Paralelamente a su tarea docente, McLuhan ocupó otros cargos a lo largo de su vida, entre los que se destacan la Presidencia del Seminario en Cultura y Comunicación de la Fundación Ford (1953-1955), y la dirección del Proyecto Understanding Media para la National of Educational Broadcasters de los Estados Unidos (1959-1960). Además fue miembro de la Royal Society de Canadá, y consultor de la Comisión Pontificia de Comunicación Social del Vaticano (1973). Además, fue coeditor con Edmund Carpenter de la revista Explorations in Communication (1954-1959). Falleció en Toronto, Canadá, el 31 de diciembre de 1980.

    

     El pensamiento de Marshall McLuhan, con una obra críptica, con cruces entre la teoría y la literatura, puede incluirse dentro de la línea del determinismo tecnológico, para muchos una visión parcial del proceso comunicativo. La aproximación de McLuhan a un determinado problema partía de negar un punto fijo ya que consideraba que la comprensión requiere siempre un enfoque multidimensional. Con total libertad, sus escritos carecen de argumentaciones complejas o de tesis alguna que se desarrolle linealmente a lo largo de sus páginas; Por tales motivos, se lo calificó de místico de la aldea global, hippie académico o profeta visionario.

     A partir de la década de 1950 comienza a desplegar su ecléctico arsenal teórico. En 1951, escribe La Novia Mecánica. El folklore del hombre industrial, texto que lo da a conocer como un autor sugerente, donde de manera pionera se acerca a los mecanismos de formación y expresión de la cultura popular. Pero es en 1962, con su libro La Galaxia Gutenberg, cuando se convierte en una verdadera celebridad. En esta obra, las tecnologías son descriptas como extensiones del propio cuerpo, potenciadoras del sistema sensorial biológico, y a la vez como elementos determinantes de la comunicación, herramientas que extienden las habilidades humanas al infinito.

     En 1964, aparece otra de sus obras fundamentales, Comprender los Medios de Comunicación. De este libro es la frase que luego se convirtió en eslogan académico “El medio es el mensaje”. Para McLuhan, esta frase significaba que las consecuencias individuales y sociales de cualquier medio, es decir cualquier “extensión”, resultan de la nueva escala que introduce en nuestros asuntos cualquier tecnología nueva. Esta teoría tendía a privilegiar el componente tecnológico como causante de la influencia de los mass media en los destinatarios, subestimando o anulando el contenido de los mensajes. En sus propias palabras, “las extensiones eléctricas de nuestro sistema nervioso crean un campo unificado de estructuras orgánicamente interrelacionadas que nosotros llamamos la actual Era de la Información.”

     Este abandono del contenido generó un áspero debate entre los defensores del mismo, con McLuhan a la cabeza, y los teóricos de las escuelas críticas de la comunicación (Mattelart, Enzensberger, etc.), los cuales la consideraban un pensamiento funcionalista y pragmático. De esta época de su producción teórica es también la clasificación de los medios de comunicación en fríos y calientes. Los medios calientes serían aquellos en los que el receptor del mensaje participa activamente en la interpretación y decodificación del mismo (la radio, la prensa escrita, la fotografía); y los fríos, aquellos que suponen por parte del receptor del mensaje una participación decodificadora baja o nula (el teléfono, la televisión, el habla, etc.)

     Otra categoría fundamental de McLuhan es la que da título a otro de sus libros, La Aldea Global (1989), escrito junto con Bruce R. Powers. Este concepto remite a la idea de que está finalizada la era de la cultura basada en el libro, lo cual implica que la TV y los nuevos sistemas electrónicos de comunicación han instalado ya al ser humano en una “aldea global”, una sociedad audio-táctil tribalizada a escala planetaria.

     McLuhan es reconocido además como fundador de una de las más importantes escuelas de comunicación: la Ecología de los Medios o Mediología. Según Neil Postman, uno de los principales teóricos actuales de esta corriente, “La Ecología de los Medios estudia la forma en que los medios de comunicación afectan la percepción humana, la comprensión, los sentimientos y los valores, y cómo nuestra interacción con los medios facilita o impide nuestras oportunidades de supervivencia.” Dentro de esta corriente se encuentran prestigiosos intelectuales como Susan Sontag, Walter Ong y Paul Levinson, entre muchos otros.

     Además de los libros citados, McLuhan escribió Guerra y Paz en la Aldea Global (1971), donde continúa su reflexión acerca de las nuevas tecnologías electrónicas y su convivencia con las “viejas”; El Medio es el Masaje. Un inventario de efectos, libro en el que juega con los aspectos gráficos de la palabra escrita, las cuales aparecen torcidas, o en diferentes tamaños, convirtiendo a este libro en una pequeña obra de arte tipográfica y Escritos Esenciales (1998), compilación póstuma de artículos, cartas y conferencias, que incluye ensayos como “Joyce, Mallarmé y la prensa”, o sus célebres “Leyes de los medios”.

     El pensamiento de McLuhan representa, en la actualidad, una referencia obligada en el estudio de las comunicaciones digitales, en la teoría de las interfases, en el estudio de Internet, y en las perspectivas abiertas por la Sociedad de la Información.

     Las cuatro edades

Se pueden sistematizar algunas ideas que caracterizan el pensamiento de McLuhan haciendo un breve recorrido por la historia de la comunicación de acuerdo a la concepción que el autor tenía de cada etapa.

 

 - La aldea tribal

Es posible que el habla se haya iniciado hace unos 30.000 años, pero la comunicación escrita-alfabética tiene tan solo unos cuatro milenios de antigüedad. La aldea tribal es pues, una aldea analfabeta y su duración en la Tierra habría tenido la extensión de unos 26.000 años. Durante todo ese tiempo, junto con otros factores (innovaciones tecnológicas desde el fuego y los metales hasta los medios de transporte y las armas) hicieron que el hombre dejase de ser cazador y nómade para aprender los secretos de la agricultura y transformarse en un ser sedentario. Aparecieron pues las aldeas estables, se desarrollaron recursos defensivos, lo cual abrió el paso para las primeras ciudades y, más tarde, las civilizaciones, con todo lo que ellas implican: la formación de clases, jerarquías, estructuras administrativas, etc. A la aldea tribal la caracteriza la palabra oral, el único medio de comunicación del que disponía el hombre. La palabra oral como medio de comunicación, estimulaba el oído antes que la vista, involucrando sensorial y emocionalmente al oyente integrándolo así al grupo de pertenencia (el clan, la tribu). En la aldea tribal la única posibilidad de transmitir experiencias y acumularlas era haciéndolo en un espacio restringido que estaba representado por la memoria del grupo puesto que aún no existían ni la historia, ni las escuelas, ni la burocracia; los hombres estaban “sensorialmente” integrados.

 

 - El hombre alfabético-quirográfico

Esta era se inicia con la invención de la escritura y se extiende hasta la difusión de la imprenta en Europa, por lo tanto abarca unos 3500 años. Durante este período aparecen numerosas “extensiones del hombre” en el campo de las máquinas y herramientas. Pero aparecerá también la escritura alfabética que puede ser considerado el primer medio capaz de recoger, conservar y transmitir las experiencias humanas, reduciendo la función mnemónica de los individuos, el peso dogmático de los proverbios e incluso la autoridad de los ancianos, que hasta entonces eran los depositarios de la historia y la tradición, cargando con la función de transmitirlas a las elites administrativas, religiosas y fiscales. El alfabeto se concreta en una perspectiva sensorio-visual y posee una clara función analítico-lineal. En efecto, la linealidad es una característica predominante de la vista si se la compara con otros sentidos como el oído, el gusto y el tacto. Para McLuhan esto deriva en una disociación entre la sensibilidad interior del hombre alfabetizado. El autor verá además que la disolución de la familia y el clan hacia sociedades más abiertas, es una consecuencia mediata de la alfabetización, en el sentido de que esta posibilita la homogeneización entre las culturas, la uniformidad de los individuos ante las leyes escritas y, particularmente, la revolución que la escritura generó en el pensamiento griego que marcó el paso de lo “salvaje” hacia la filosofía y la ciencia.

 

 - La galaxia Gutenberg o Aldea Global

Este período comprende los casi cuatro siglos que van desde la difusión de la imprenta en la Europa de la modernidad hasta las primeras décadas del siglo XIX, cuando el telegráfo cambiaría para siempre la historia de la comunicación humana. En el mundo occidental, solo una tercera parte de la historia ha sido tipográfica, aunque por cierto, la relación entre esta etapa y la anterior es interdependiente. Para McLuhan, la “civilización” es equiparable a “la cultura de la escritura”, cultura que, según su opinión, competirá con la cultura electrónica.

 - La galaxia Marconi o Aldea Cósmica

McLuhan dirá que el ciclo histórico entre los medios-mensajes y el hombre-usuario, concluye en la actual Galaxia Marconi, caracterizada por el medio televisivo. El autor se refiere a tres diferentes órdenes de innovaciones tecnológicas:

  a. Un orden eléctrico: el telégrafo y el teléfono, medios que redujeron el espacio psicosocial en asociación a otras “extensiones”, como los medios de transporte.

  b. Un orden electrónico dado a partir de dispositivos centrados esencialmente en el uso de válvulas (como la radio).

  c. Tecnologías recientes, que parecen invadir todas las técnicas convencionales de comunicación haciendo confluir la comunicación y la información de forma integrada y universal, asociando todos los aspectos de la comunicación humana, desde la administración pública, hasta los servicios sociales, desde el entretenimiento hasta la salud y la educación.

PRINCIPALES OBRAS DE McLUHAN

The Mechanical Bride: Folklore of Industrial Man (1951)

The Gutenberg Galaxy: The Making of Typographic Man (1962)

Understanding Media: The Extensions of Man (1964)

The Medium is the Massage (con Quentin Fiore; producido por Jerome Agel) (1967)

War and Peace in the Global Village (1968)

Through the Vanishing Point - space in poetry and painting (con Harley Parker) (1968)

Culture is Our Business (1970)

From Cliché to Archetype (con Wilfred Watson) (1970)

Laws of Media: The New Science (con Eric McLuhan) (1988)

Understanding Me (editado por Stephanie McLuhan y David Staines) (2004)

Link a la extensa entrevista realizada por la revista Playboy a Marshall McLuhan en marzo de 1969 (en inglés):

http://www.nextnature.net/2009/12/the-playboy-interview-marshall-mcluhan/

Arendt, Hannah

   La vida de Hannah Arendt está traspasada por episodios tan notables como su breve romance con Martin Heidegger cuando era su alumna, su escapada de Alemania tras el ascenso al poder del régimen nazi, su estadía en un campo de internación de mujeres en Gurs, sus dos matrimonios y la negativa a un tercero –con el poeta Wystan Auden, quien le ofrece matrimonio cuando el segundo marido de ella muere-, su participación en el juicio de Eichmann y la polémica tras su reporte, etc. Por supuesto, recordarla tan sólo por estos pasajes no sería hacerle justicia ni a ella ni a su legado. Sin embargo, no se puede negar el hecho de que existe entre su vida y su obra un lazo inquebrantable, que se hace del todo diáfano al menos en ciertos eventos que la marcarán indiscutiblemente, y que serán la antesala de una de las obras fundamentales del siglo XX, lectura obligada de quienes se dedican a las humanidades y las ciencias sociales.

    Johanna Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en el seno de una familia judía acomodada y no practicante, en Linden, un barrio periférico de la ciudad de Hannover. Sus padres, Paul Arendt y Martha Cohn provienen de familias asentadas hace generaciones en Königsberg, región de la Prusia Oriental. La familia Arendt vive en dicha ciudad desde el siglo XVIII. De hecho, el abuelo de Arendt, Max Arendt, fue concejal de la ciudad y presidente de la comunidad judía liberal de ésta. Los padres de Arendt heredan su posición económica holgada, así como también la postura liberal ante cuestiones religiosas y culturales, lo que se traduce en el intento de asimilación a un pueblo y un país que insiste en hacer la diferencia. Arendt, como manifiesta en una entrevista televisiva en 1966 a Günter Gaus, se entera a través de las habladurías de otros niños de que ella “es judía”. Sin embargo, esta inconsciencia infantil de sus raíces desaparece pronto pues, como dice ella en una carta a Scholem citada por Gaus, “…ser judía pertenece para mí a los datos incontrovertibles de mi vida, y en relación con tales facticidades nunca he querido cambiar nada”. Paradójicamente, en cierto sentido es esta condición de judía y paria la que va a incidir en su pensamiento, y esto más que como filósofa como “teórica política” –como ella insiste en ser denominada–.
   

    Tras haber estudiado filosofía, teología y griego en Marburgo, entre 1924 y 1925 con Heidegger y Bultmann, se traslada luego a la Universidad de Heidelberg, donde conoce a Karl Jaspers, quien se convierte en su maestro y quien dirigirá su precoz y prodigiosa tesis doctoral llamada “El concepto de Amor en San Agustín”. Con esta obra temprana se consolida el interés que cultiva ya en su adolescencia, cuando con la lectura de Kant, desde los tempranos catorce años, se empieza a alejar de los intereses más pragmáticos de la madre (quien había enviudado en 1913) y más bien se aboca de lleno a escudriñar los textos filosóficos de la biblioteca paterna. Su curiosidad afanosa y su dedicación es el telón de fondo de sus años de formación, que sin duda la acompañará el resto de su vida, especialmente bajo la permanente afirmación de la necesidad de entender, “…de comprender, cuanto ocurre”, tal como ella misma dice en una conferencia en su honor (1972) cuando ya bordeaba la vejez.

    Es en el transcurso de sus estudios en Heidelberg, y con la influencia de su nuevo maestro, que entiende que la reflexión sobre sí misma y lo que lo que la rodeaba no puede hacerse exclusivamente desde el fuero interno. El coraje, esa disposición que hace salir al mundo a la que la animaba Jaspers, la va a impresionar. Quizá por eso empieza a entrar al mundo de la cuestión judía a través de la amistad de Blumenfeld, uno de los dirigentes del movimiento sionista en Alemania.

    En 1929 contrae matrimonio con Günter Stern (luego conocido como Günter Anders). La joven pareja, que vive en Berlín, es afectada por la crisis económica que desola a toda Alemania. Los partidos radicales van teniendo cada vez más auge. Es así como adviene el ascenso del nacionalsocialismo al poder en Alemania, hecho que, sin duda, marcará su vida. El antisemitismo fue de ahí en adelante una postura que ella estaba decidida a combatir. En este contexto adverso, Hannah Arendt es abruptamente arrestada junto a su madre, pero de manera providencial es rápidamente dejada en libertad. Para ella, lo chocante de lo que ocurría no era que la ideología nazi se encarnara en la figura individual de Hitler, sino que, según sus propias palabras, "no necesitabamos la llegada de Hitler al poder para saber que los nazis eran nuestros enemigos”. Lo más perturbador es la “uniformación” voluntaria de aquellos que la habían rodeado todo este tiempo, sus pares, los intelectuales, entre los que figuraban algunos nombres como el del propio Heidegger. Su necesidad de comprender la lleva a pensar en ese entonces que efectivamente mucha de la responsabilidad de lo que acontecía, provenía del círculo de los intelectuales que cultivaban la filosofía, esos que solían hacerse una idea de todo, deificando el nuevo régimen a menudo con “ideas fantásticamente interesantes y complicadas”. Es en este círculo donde ella no quiso nunca más figurar como miembro. Entre tanto, su matrimonio había fracasado. Así, escapa de Alemania con su madre el mismo año, queriendo no tener ya nada que ver con la sociedad que dejaba atrás.

    Refugiada en París, se reencuentra con antiguas amistades, como Hans Jonas y Anne Mendelssohn, y entabla otras. Así es como surge un lazo con Walter Benjamin, solamente disuelto con la temprana muerte de este último. Desde entonces, su vida, como la de miles de judíos, oscila entre la búsqueda de medios de subsistencia y el temor a la llegada de los nazis. En 1935 conoce al que sería su segundo marido, Heinrich Blücher, un estudiante autodidacta y obrero berlinés que había formado parte de los espartaquistas liderados por Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht. En 1940, recién casada, es obligada a presentarse en el Velódreme d’ Hiver, desde donde es trasladada al campo de internamiento de mujeres de Gurs. Tras la ocupación nazi en París y el apoyo del gobierno de Vichy al nazismo hay un desconcierto general y la disciplina y vigilancia de los campos cede brevemente, ocasión en que algunos cientos de mujeres logran escapar, entre las cuales se encuentra Arendt. Ella, como otras, logra esquivar el destino de sus demás compañeras que verían sus últimos días en Auschwitz. Después de muchos infortunios, Arendt logra encontrarse con Heinrich y planean su huída a Nueva York, la cual se concreta en 1942, y a la que posteriormente le seguirá la de la madre de Arendt.

    En Estados Unidos, Arendt radicaliza su posición y busca cómo hacerla pública para generar el necesario debate que pusiera de relieve lo ocurrido y sus consecuencias. Tras aprender inglés y trabajar como empleada en una granja, empieza a ser columnista de una revista de lengua alemana llamada Aufbau. La columna lleva por nombre This means you, y se caracteriza por el carácter incisivo de la autora. En ella manifiesta ya su pensamiento: “Sólo la verdadera guerra del pueblo judío contra Hitler pondrá fin de manera digna a la cháchara sobre la contienda. La libertad no es un regalo […]. La libertad no es tampoco un premio por los sufrimientos padecidos” (Aufbau, 14-11-1941). No obstante, a Arendt no le interesa en absoluto la creación de una nación judía ni la defensa de las prerrogativas sionistas tradicionales. Rechaza cualquier muestra de nacionalismo, aun cuando son éstas las que, finalmente, van a dominar a las comunidades judías allegadas a Norteamérica. Ella se va haciendo cada vez más independiente. Mientras tanto, la guerra va acabando, y con ello se va develando el horror de sus consecuencias. La masacre había sido total. Empieza entonces a colaborar en Partisan Review, una revista liberal de Estados Unidos, planteándose la pregunta acerca de cómo había sido posible una cosa así. Se configuran sus primeros ensayos sobre la culpa y las responsabilidades en el horror nazi. En los espacios libres que le dejan sus ocupaciones periodísticas y políticas y su participación en la Jewish Cultural Reconstruction, va escribiendo lo que sería una de sus obras capitales: Los orígenes del totalitarismo, en la que demora al menos cuatro años, y que parece cobrar forma definitiva en 1949. Sin embargo, sólo en 1951 será publicado, provocando una multitud de comentarios. En este mismo año Arendt adquiere la nacionalidad estadounidense.

    En 1953, Arendt empieza a trabajar intermitentemente en la docencia de importantes universidades. Princeton, Harvard, la New School for Social Research, la Universidad de California son algunas de ellas. En 1958 aparece La condición humana, su obra filosófica más conocida y también la más importante. En 1959 recibe el premio Lessing de Hamburgo. Un par de años más tarde, en 1961-1962, enviada por la revista The New Yorker, viaja a Jerusalén para asistir al juicio de Adolf Eichmann. En torno a lo presenciado allí, publica un artículo, que años más tarde será editado en un libro conocido como Eichmann en Jerusalén, uno de sus escritos más controversiales y polémicos, por la forma en que allí presenta y teoriza la cuestión del mal. En este viaje, donde ha contado con la compañía con su marido, visita, por segunda vez desde su exilio, a Jaspers y su esposa, con quienes consiguió cultivar una de sus amistades más fieles. Eichmann en Jerusalén generó una batahola de críticas y hostilidades hacia la autora, sin embargo, representa uno de los hitos más relevantes en su pensamiento sobre el juicio y la responsabilidad. En 1963 aparece Sobre la revolución, donde Arendt parece hacer un elogio al modelo de revolución norteamericano que está a la base de la fundación de esta nación. Así, junto a La condición humana, van a ir conformándose el corpus de su teoría de la acción. Hasta 1967 posee una cátedra estable en la Universidad de Chicago, y en 1968 empieza una en la New School. El 25 de febrero de 1969 recibe la noticia del fallecimiento de Jaspers. Viaja inmediatamente y participa en un acto en su honor. Ya de vuelta en Estados Unidos se dedica a la edición norteamericana de las obras de su amigo de toda la vida, e incita a sus alumnos a leerlas.

    El 30 de octubre de 1970 Arendt pronuncia en la New School una conferencia denominada: El pensamiento y las consideraciones morales, que de alguna forma va a marcar el camino que seguiría en adelante hasta sus últimos escritos. Al día siguiente Heirinch, su esposo, muere víctima de un infarto. La salud de Arendt también se empieza deteriorar, y piensa en retirarse. En 1971 empieza a recibir una indemnización de parte de Alemania, y en 1972 viaja a Europa, visita a la veterana Gertrude Jaspers, y comienza a escribir su última obra capital, que iba a denominar Vita contemplativa como contraparte a la Vita activa, nombre original de su Condición humana. Esta obra constataría de tres partes: pensamiento, voluntad y juicio. Desgraciadamente, sólo alcanza a concluir las primeras dos, pues la muerte la sorprende en Nueva York el 4 de diciembre de 1975, mientras la máquina de escribir ostentaba un papel con un título: “La fuerza del juicio”, seguido por dos epígrafes, una máxima de Cicerón y un pasaje del Fausto de Goethe. Esta última obra es editada póstumamente por una de sus grandes amigas, Mary McCarthy, quien es nombrada albacea literaria de Arendt. A partir de ese momento Arendt se ha inscrito en el siglo XX como una de las principales pensadoras de su tiempo, una figura intelectual que ha intervenido con igual impacto tanto en la teoría política como en el pensamiento filosófico, lo que la hace una pensadora siempre vigente e interpelante.

BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA DE ARENDT

La tradición oculta, 1940.

La condición humana, 1958.

Los orígenes del totalitarismo, 1951.

 - Antisemitismo (Los orígenes del totalitarismo, tomo 1)
 - Imperialismo (Los orígenes del totalitarismo, tomo 2)
 - Totalitarismo (Los orígenes del totalitarismo, tomo 3)
La vida del espíritu, 1978.

Entre el pasado y el futuro, 1961.

Filosofía y política, el existencialismo y Heidegger

Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal, 1961.

Sobre la revolución, 1963.

Tiempos presentes, 1975.

Rehel Varnhagen. Vida de una mujer judía, 1958.

Hombres en tiempos de oscuridad, 1968.

Crisis de la república, 1972.

Sobre la violencia, 1970.

Merleau-Ponty, Maurice

  Aunque quizá siguió siendo un "filósofo de la conciencia" en Francia, Maurice Merleau-Ponty se fue separando gradualmente de la fenomenología de Jean-Paul Sartre y, tal vez, de la de Husserl. En concreto, Merleau-Ponty incluyó a Saussure en sus reflexiones y enseñanzas sobre el lenguaje a finales de los años 40 y principios de los 50. Durante esa década conoció también la influencia de Saussure en la obra de Lévi-Strauss y formó una estrecha alianza con éste, que terminó siendo colega de él en el Collège de France.

     Merleau-Ponty nació en Rochefort-sur-Mer, el 14 de marzo de 1908. Su padre, como el de Roland Barthes, murió en la Primera Guerra Mundial. Estudió en los Lycées Janson-de-Sailly y Louis-le-Grand y, en 1930, completó su agrégation de filosofía en la École Normale Supérieure (rue d'Ulm). Como muchos intelectuales de su generación, Merleau-Ponty asistió a las conferencias de Kojève sobre Hegel. También estuvo asociado, durante breve tiempo, a la publicación católica Esprit. Cuando estalló la Segunda Guerra Mundial, Merleau-Ponty sirvió en la infantería y fue torturado por los alemanes. Durante la ocupación se unió, dentro de la Resistencia, al grupo independiente de triste destino "Socialismo y Libertad", con el que también se relacionó Jean-Paul Sartre. En 1945 se publicó la gran obra de Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción. En 1949 obtuvo la cátedra de psicología infantil de la Sorbona y, en 1952, se convirtió en el candidato más joven jamás elegido para ocupar la cátedra de filosofía en el Collège de France, puesto que mantuvo hasta su muerte repentina en París el 5 de mayo de 1961.

   Entre 1945 y 1952, Merleau-Ponty fue amigo cercano y estrecho colaborador de Jean-Paul Sartre, y uno de los directores fundadores de Les Temps Modernes. 1952 fue el año de su desilusión ante la guerra de Corea y la posición política de Sartre, y dimitió de la junta editorial de lo que pasó a ser la publicación sartriana. Sus diferencias fundamentales con aquél están contenidas en el libro de Merleau-Ponty Les Adventures de la dialectique (Las aventuras de la dialéctica), publicado en 1955. En él, el antiguo compañero de armas de Sartre desarrolla un análisis exhaustivo de la relación de éste con el comunismo, al mismo tiempo que pone en tela de juicio la prioridad dada a la relación sujeto-objeto en la versión sartriana de la fenomenología. Como explica Vincent Descombes, sin un "intramundo", la dicotomía entre sujeto y objeto conduce al solipsismo: "Si la dicotomía sujeto-objeto fuera cierta, todo el significado derivaría de los hombres y todo el significado para mí mismo derivaría de mí mismo" (1).

A partir de 1952, Merleau-Ponty empezó a desarrollar una concepción de la actividad política liberada del ingenuo coqueteo de Sartre con el comunismo duro. Pero más significativo es el hecho de que Merleau-Ponty empezó a esbozar una trayectoria filosófica que confirmaba la importancia de la experiencia vivida a la hora de captar la naturaleza del lenguaje, la percepción y el cuerpo. El esbozo de los principales aspectos del vínculo entre percepción y pensamiento, planteados en la Fenomenología de la percepción, ayudará a entender de qué hablamos.

En el Prefacio a dicha obra, Merleau-Ponty confirma la influencia de Husserl en su filosofía. Como él, Merleau-Ponty subraya la importancia de la reducción fenomenológica, o epoché (abstención; también llamada paréntesis, o "desconexión"), introducida con el fin de abrir el acceso a las "esencias". Y éstas no deben captarse como las esencias trascendentales que se dan en las disciplinas científicas existentes, o en el conocimiento abstracto general que puede tener un individuo sobre el mundo (por ejemplo, el relativo al espacio y el tiempo). La epoché fenomenológica permite el acceso a las esencias inherentes a la conciencia de la "experiencia vivida". La epoché es una desconexión del mundo natural dado en toda su objetividad. Husserl se apresura a explicar que dicha desconexión no es, en absoluto, una negación del mundo natural. Lo acepta, junto con todo el conocimiento ofrecido por las ciencias que estudian sus diversos aspectos. Sin embargo, la conciencia de la experiencia vivida –la conciencia que es siempre de algo– es fundamentalmente distinta de la aceptación del carácter reconocido del mundo, o conocimiento científico. Como dice Husserl:

fijamos nuestros ojos con firmeza en la esfera de la conciencia y estudiamos lo que vemos en ella de inmanente... La conciencia posee un ser propio que, en su carácter absolutamente único, no se ve afectado por la desconexión fenomenológica (2).

De este modo, el estudio de la esencia de las cosas en la conciencia abre el campo de la "ciencia de la fenomenología" (3).

El punto de partida de Merleau-Ponty es la epoché de Husserl. Pero, para él, el objetivo no es permanecer ligado a la estructura de la filosofía de la duda en Descartes, como tiende a hacer Husserl cuando ofrece una explicación de la fenomenología, sino acudir al centro de la experiencia encarnada, que es en lo que consiste la percepción. Merleau-Ponty se enfrenta directamente al carácter abstracto y vacío del cogito cartesiano –"pienso, luego existo"– y demuestra que "ser un cuerpo es estar unido a un mundo determinado"; y añade: "nuestro cuerpo no está, ante todo, en el espacio: es del espacio" (4). En efecto, nuestro cuerpo está siempre ya en el mundo; por consiguiente, no hay un cuerpo en sí mismo, un cuerpo que pueda cosificarse y tener categoría universal. La percepción es siempre una percepción encarnada, sólo es lo que es en un contexto o situación determinados. La percepción no existe aislada.

En la explicación que da de su trayectoria filosófica (5), Merleau-Ponty confirma la prioridad de la experiencia vivida cuando afirma que "la mente que percibe es una mente encarnada" (6). Además, la percepción no es sólo resultado del impacto del mundo exterior sobre el cuerpo; porque, aunque el cuerpo esté diferenciado del mundo en el que vive, no está separado de él. En realidad, el hecho de que el organismo que percibe y su entorno estén imbricados constituye la base de la percepción. Ello quiere decir que no existe la percepción en general, una idea que la convertiría en un abstracto universal; la percepción existe sólo tal como se vive en el mundo. Es precisamente el carácter "vivido" de la percepción y el cuerpo lo que hace que la investigación fenomenológica sea viable y necesaria. Como consecuencia del carácter encarnado de la percepción, el sujeto que percibe está siempre cambiando, sufriendo un proceso de renovación. Por su parte, la conciencia no se relaciona con el mundo del mismo modo que un pensador con una serie de objetos. No existe un sujeto general, que sea completamente autónomo y separado de sus objetos, como aseguraba Descartes. Por el contrario, la conciencia es perceptiva; por tanto, la certidumbre de las ideas se basa en la certidumbre de la percepción. Y la investigación fenomenológica tiene aún que confirmar dicha certidumbre; para el fenomenólogo no existen certezas ideales y universales en el plano de las ideas. Es decir, la fenomenología de Merleau-Ponty se opone, por encima de todo, al cogito de Descartes. "Percibo" no equivale a "pienso", y no puede hacerse universal. El hecho de que el sujeto que percibe sea una encarnación abre paso a una definición fenomenológica del Presente Vivo. En esta definición –es decir, en la epoché fenomenológica–, la cosa percibida equivale a lo que se dice de ella.  Merleau-Ponty continúa:

La cosa percibido no es una unidad ideal que pertenece al intelecto, como una noción geométrica, por ejemplo; es una totalidad abierta a un horizonte de un número infinito de perspectivas mezcladas entre sí con arreglo a un estilo determinado, que define el objeto en cuestión (7).

Dado el carácter encarnado de la percepción, ¿cuál es la verdadera raison d'être de la definición fenomenológica y la reflexión? La respuesta de Merleau-Ponty es que la percepción, abandonada a sí sola, "se olvida de sí misma e ignora sus propios logros" (8). Pero no se trata, como parece creer Merleau-Ponty, de que corramos peligro de volver a un momento no reflejado, anterior a la filosofía, sino de que se ha hecho una distinción muy clara entre la percepción de un sujeto encarnado que percibe y la filosofía de la percepción, como si, después de todo, estuviéramos obligados a aceptar, al menos, alguna versión del "pienso" universal precisamente cuando la prioridad dada al "percibo" parecía asestarle un golpe mortal.Éste sería, quizá, el problema normalmente insoluble al que se enfrentaría una filosofía de la conciencia que pretende mantener el sentido de su propia presencia (contenido en el "pienso") y proponer, al mismo tiempo, una definición del nivel heterogéneo del sujeto encarnado. En este contexto fenomenológico, Merleau-Ponty ha presentado una escisión fundamental entre la conciencia y la "experiencia vivida", escisión que debe permanecer reprimida.

No obstante, si la historia se acabara aquí, es indudable que el filósofo de la percepción habría dejado de ser interesante hace mucho tiempo para una generación educada en las aporías de las filosofías de la conciencia, del mismo modo que los maestros de Merleau-Ponty (como Brunschvicg) han dejado de serlo. El lenguaje y el intento de Merleau-Ponty de convertirlo en centro de sus intereses filosóficos posteriores, bajo los auspicios de una lectura de Saussure, inspiraron el primer estructuralismo. Por ejemplo, Algirdas-Julien Greimas fue uno de los asistentes a la lección inaugural de Merleau-Ponty en el Collège de France de 1952 y salió con la sensación de que era Saussure, y no Marx, quien poseía la clave de una verdadera filosofía de la historia (9).

  Aunque se dice frecuentemente que Merleau-Ponty adoptó, de la teoría del lenguaje de Saussure, lo que necesitaba para confirmar su fenomenología, es necesario mencionar que además destacó dos principios saussurianos que se convertirían en el centro de las teorías estructuralistas del lenguaje y la semiótica: que el significado en el lenguaje surge a través de una relación diacrítica entre signos, y que el estudio diacrónico del lenguaje no puede explicar la naturaleza del uso corriente. Así, en su obra inacabada La prosa del mundo, Merleau-Ponty escribe que "Saussure muestra de forma admirable que... no puede ser la historia del mundo o el lenguaje lo que determine su significado actual" (10). Lo que halla el fenomenólogo en la lingüística estructural es una teoría que parece subrayar la relación que vive el sujeto con el mundo. Una vez más, Merleau-Ponty escribe que el concepto, en Saussure, de la prioridad de la dimensión sincrónica del lenguaje, para entender la naturaleza de este último, "libera a la historia del historicismo y permite una nueva concepción de la razón" (11). Concebir el lenguaje desde el punto de vista sincrónico, afirma Merleau-Ponty, es considerar que se trata de algo concreto, no una entidad universal y abstracta, sujeta a una evolución gradual con el tiempo. Aquí, el lenguaje es esencialmente el "presente vivo" en el habla. Hablar, comunicar –usar el lenguaje–, equivale en parte a adquirir conciencia de que sólo existen presentes vivos sucesivos. Cualquier discurso sobre el lenguaje debe lograr abarcarse a sí mismo como puesta en práctica del lenguaje. Por tanto, una lingüística digna de tal nombre reconoce que el lenguaje sólo puede entenderse desde dentro. En otras palabras, el lenguaje no puede reducirse a una historia de la lingüística, del mismo modo que la historia no puede reducirse al discurso histórico.

Sin embargo, al dejar de lado la teoría de la langue de Saussure (el lenguaje como sistema), que explica cómo se pone en práctica el habla, en favor de la parole (ésa puesta en práctica), Merleau-Ponty no logra demostrar que el lenguaje tiene una doble articulación: el nivel del significante es relativamente independiente del nivel del contenido. Y, si él, con su énfasis en el "presente vivo", se había centrado en el contenido (la puesta en práctica del significado), los lingüistas del estructuralismo se iban a oponer, casi desde el momento de su muerte en 1961, a la importancia dada por el fenomenólogo a la transparencia concreta del contenido (12), sólo para quedar confundido por la opacidad del lenguaje como sistema de significantes.

Además, al centrarse casi exclusivamente en el plano de la parole como concreción del lenguaje, el fenomenólogo se muestra incapaz de dar una explicación satisfactoria de cómo se puede pasar del "hablo" individual al hecho de que hable otro. La afirmación habitual (sartriana) de que el "hablo" implica el reconocimiento de que "hablamos" no muestra cómo, en esta interpretación, el "yo" no se limita a verse elevado a la categoría del "nosotros", un "nosotros" que el proceso hace homogéneo.  Este problema no es más que la punta del iceberg. A la fenomenología (incluido Merleau-Ponty) le ha resultado notablemente dificil abordar el problema general del otro, del que la cuestión del "yo hablo" es un ejemplo. Después de rechazar cualquier teoría del inconsciente, la fenomenología trata cada caso subjetivo (aunque esté expresado) como una unidad presente en sí misma. Después, en una pluralización imaginaria, eleva ese caso a la categoría de "nosotros". Este "nosotros" se convierte en una unidad: la unidad del colectivo. De ese modo, el fenomenólogo se deshace de la existencia del otro y la heterogeneidad con un movimiento de su mano homogeneizadora. Pero tal vez haya que atribuir a Merleau-Ponty el mérito de que, gracias a su audacia creadora, se hace visible en su trabajo el límite de la fenomenología.

NOTAS

1.     Vincent Descombes, Modern French Philosophy, trad. de L. Scott-Fox y J. M. Harding, Cambridge, Cambridge University Press, 1980, pág. 72.

2.     Edmund Husserl, Ideas. A General Introduction to Pure Phenomenology, trad. de W. R. Boyce-Gibson, Nueva York, Collier Books, 1962, pág. 102. La cursiva es de Husserl. (Trad. esp.: Ideas relativas a fenomenología pura y filosofía fenomenológica, Madrid, FCE, 1993.)

3.     Ibíd.

4.     Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of perception, trad, de Colin Smith, Londres, Routledge, reimpr. 1992, pág. 148. La cursiva es de Merleau-Ponty.

5.     Maurice Merleau-Ponty, "An unpublished text by Maurice Merleau-Ponty: A prospectus of his work", trad. de Aleen B. Dallery en James M. Edie (ed.), The Primacy of perception, Evanston, Northwestern University Press, 1964. 8ª. impr. de bolsillo, 1989. págs. 3-11.

6.     Ibíd., pág. 3.

7.     Maurice Merleau-Ponty, "The primacy of perception and its philosophical consequences", trad. de James M. Edie en ibíd., pág. 16.

8.     Ibíd., pág. 19.

9.     Véase François Dosse, Histoire du structuralisme I. Le champ du signe, 1945-1966, París, Éditions la découverte, 1991, págs. 62-63.

10. Maurice Merleau-Ponty, The Prose of tbe World, trad. de John O'Neill, Londres, Heinemann, 1974, pág. 22.

11. Ibíd., pág. 23.

12. Por ejemplo, Merleau-Ponty escribe: "La voz de un amigo por teléfono nos trae al propio amigo, como si estuviera presente en su forma de llamar y decimos adiós" ("Indirect language and the voices of silence", en Signs, trad. de Richard C. McCleary, Evanston, Northwestem University Press, 1964, 8ª. impr., 1987, pág. 43).

PRINCIPALES OBRAS DE MERLEAU-PONTY

La Structure du comportement, París, Presses Universitaires de France, 1942. 

Fenomenología de la percepción (1945), Barcelona, Planeta-Agostini, 1993.

Humanisme et terreur: Essai sur le problème comuniste, París, Gallimard, 1947.

Sentido y sinsentido (1948), Barcelona, Ed. 62, 1977.

Consciousness and tbe Acquisition of Language (curso de la Sorbona, 1945/50), Evanston, Northwest Universiry Press, 1973.

Eloge de la philosophie, París, Gallimard, 1953.

Posibilidad de la filosofía (1953), Madrid, Narcea, 1979.

Les Adventures de la dialectique, París, Gallimard, 1960.

  Signes, París, Gallimard, 1960.

Le visible et l'invisible, París, Gallimard, 1964.

El ojo y el espíritu (1964), Barcelona, Paidós, 1986.

  La prosa del mundo (1967), Madrid, Taurus,1971.

OTRAS LECTURAS

BAUM, Mary Rose: Body in Interpersonal Relations: Merleau-Ponty, Lanham, University Press of America, 1965. Reimpr., 1984.

BASCH, Thomas W., y GANAGHER, Sharon (eds.): Merleau-Ponty, Hermeneutics and Post-modernism, Albany, State University of New York, 1992.

BURKE, Patrick y VAN DER VEKEN, Jan: Merleau-Ponty in Contemporary Perspective, Boston, Kluwer Academic Books, 1993. Colección de ponencias presentadas en un simposio internacional sobre Merleau-Ponty celebrado en 1991.

DESCOMBES, Vincent: Modern French Philosophy, trad. de L. Scott-Fox y J. M. Harding, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

JOHNSON, Galen A. y SMITH, Michael B. (eds.): Ontology and Alterity in Merleau-Ponty, Evanston, Illinois, Northwestern University Press, 1990.

LANGER, Monika M.: Merleau-Ponty's Phenomenology of perception: A Guide and Commentary, Basingstoke, Macmillan, 1989.

SCHMIDT, James: Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism, Basingstoke, Macmillan, 1985.

Zampetti, Pier Luigi

Uboldo (Varese), Italia, 29 de marzo de 1927. Doctorado en Filosofía y Jurisprudencia, hizo estudios de perfeccionamiento en Alemania, en las universidades de Friburgo y Bonn. Fue profesor titular de Teoría del Estado en la Universidad de Trieste, donde dirigió la Facultad de Ciencia Política. Promovió la fundación de la Asociación Italiana de Teoría del Estado y organizó los primeros congresos nacionales que se llevaron a cabo en Italia sobre temas de esta especialidad. En 1981 fue elegido miembro del Consejo Superior de la Magistratura, donde actuó como presidente de la Comisión Especial para la Reforma Judicial y Administración de la Justicia. Fue profesor titular en la Universidad de Génova hasta su muerte el 1 de noviembre de 2003.

Zampetti es autor de gran cantidad de libros, ensayos y artículos que han sido publicados en varios idiomas. Toda su obra está dedicada a la construcción de un modelo participativo que intenta dar una explicación integral del hombre, la sociedad y el Estado. El eje de ese modelo es el concepto de Democracia participativa. Delineado en etapas sucesivas, refleja la evolución intelectual del autor, que recorrió el universo jurídico y el político institucional hasta llegar al ético-social. Así, la democracia participativa no es un concepto político sino un término abarcativo de las dimensiones económicas, políticas, sociales y espirituales de la vida del hombre. El objetivo final es la creación de un nuevo sistema que permita a la persona desarrollar todas sus potencialidades en un clima de libertad y de valores morales.

La noción de persona humana –núcleo vital de la teoría participativa– comienza a ser analizada en sus primeros trabajos sobre Filosofía del Derecho, cuando aún estaba absorbido por la problemática jurídico-política. Siguiendo a santo Tomás, sostiene que la persona es un ser dotado de autoconciencia y de autodominio.

Como humanista, Zampetti observa con preocupación la estructura organizativa del Estado moderno que aprisiona al ser humano e impide su desarrollo integral. Esta idea es el punto de arranque a partir del cual elabora su crítica al sistema representativo. La representación –concepto ideado en el siglo xviii para superar la crisis del Absolutismo– consiste en delegar en otros el ejercicio del poder. Los derechos políticos de los hombres se agotan en el ejercicio del voto, o sea en la elección de los candidatos. Por lo tanto el sistema representativo no constituye para Zampetti una verdadera democracia. En esto coincide con Rousseau: el régimen democrático conlleva una relación estrecha entre electores y elegidos. La soberanía no puede ser representada porque no puede ser enajenada: se da o no se da. La soberanía popular y la representación se excluyen mutuamente. La transformación de la voluntad popular en voluntad del Estado sólo es posible en un nuevo sistema: el participativo, el único al que considera verdaderamente democrático.

La voluntad popular sólo puede ser formada por representantes y representados conjuntamente. Constituye el inicio de una nueva manera de gestión del poder. En el sistema participativo el representante adquiere una nueva función: actuar de común acuerdo con el pueblo, del que más que representante es exponente.

La democracia participativa otorga una nueva forma al concepto de representación. Los representantes, una vez elegidos, tienen que ejercer su mandato con el consenso de los electores. La democracia participativa no es la sustitución sino la ampliación de la democracia representativa, mediante la estructuración de un régimen mixto.

Zampetti no quiere construir una utopía. Para ello diseña un Estado en el que puede concretarse la participación de todos en el poder: el Estado participativo. Prescribe la creación de instituciones que permitan la participación de las distintas categorías productivas –los agricultores, los obreros, los estudiantes, los profesionales, entre otros– en el proceso de toma de decisiones.

Propone entonces fundar una nueva cámara, la "Cámara de la Programación", en lugar del Senado, donde se concentren los exponentes de los grupos más significativos del país. La función más importante de este nuevo órgano consistiría en superar los intereses sectoriales a través de un plan programado de la producción, de los bienes, los consumos y los servicios, conformado a la luz de una visión global de la sociedad. Mientras en la Primera Cámara o Cámara de Diputados se consolidaría el respeto por los individuos en cuanto personas –el momento de las garantías– en la Segunda Cámara o Cámara de la Programación se realizaría la acción concreta: el momento participativo. El gobierno debería estar conformado por miembros de las dos. En un sistema parlamentario esto significa que los ministros de Defensa, de Interior, de Justicia y de Relaciones Exteriores deben ser elegidos en la Primera Cámara, mientras que todos aquellos que manejan temas sectoriales –Economía, Educación, Agricultura, entre otros– deben ser seleccionados por la Segunda Cámara.

Este Estado no puede basarse sobre el sistema de partidos políticos tradicionales. Zampetti propicia la creación de un nuevo tipo de partido: el partido de electores, que debería sustituir al viejo partido de afiliados, de fuertes tendencias oligárquicas. El nuevo partido posibilitaría que todos los electores, y no solamente una élite, tuvieran derecho a la elección de los candidatos y al ejercicio del poder. El nuevo tipo de partido político constituiría una verdadera "correa de transmisión" de la voluntad popular en voluntad del Estado.

El nuevo estado sería liberal y democrático. Liberal, al conservar en su seno instituciones del sistema representativo, y democrático al permitir la participación de todos en el ejercicio del poder. Zampetti sintetiza los elementos fundamentales del nuevo Estado de este modo: "Sociedad sin clases, derecho al trabajo como derecho político, gobierno del pueblo".

Este programa requiere una modificación de las relaciones entre política y economía que prevalecían con anterioridad. La intervención del Estado en la economía, como consecuencia de la aplicación de las fórmulas keynesianas a partir de la crisis de 1930, llevó a que asumiera el deber de redistribuir la renta y de asignar recursos a través del gasto público. Esto posibilitó el surgimiento de un Estado asistencial y una sociedad de consumo, la que actualmente se encuentra en crisis en la mayoría de los países industrializados del mundo.

En cambio la sociedad que sustenta al Estado Participativo es una sociedad participativa, a la que Zampetti prefiere llamar posconsumista en lugar de la postindustrial de Bell y Touraine. La sociedad participativa privilegia el trabajo sobre el consumo. El derecho al trabajo como derecho político permite el surgimiento de una nueva figura: el trabajador políticamente activo.

La sociedad participativa no está basada en las clases sociales sino en los roles sociales, esto es, en las actividades que realizan los hombres en el proceso productivo. Se expresa en una economía participativa o en un capitalismo popular, porque el capital humano tiene prioridad respecto del financiero y la producción es anterior al consumo. Este autor cita como ejemplo del nuevo capitalismo a la transferencia de empresas públicas que se realizó en Inglaterra.

La sociedad disecada por Zampetti privilegia la educación, pues allí el hombre no es solamente propietario de su fuerza de trabajo sino también de sus habilidades y aptitudes.

La concepción filosófica que envuelve al nuevo orden de la sociedad es el espiritualismo histórico, la verdadera filosofía de la participación. Intenta ser una opción válida frente a los materialismos que predominan en el siglo xx: el hedonista, propio de la sociedad capitalista, y el histórico, típico del socialismo. Tanto uno como otro han contribuido a transformar al hombre en un esclavo, en un verdadero objeto de las decisiones de otros. El espiritualismo histórico, en cambio, hace al hombre constructor de la sociedad y del Estado. Espíritu es sinónimo de libertad, y esta nueva filosofía es expresión de una sociedad y un Estado de hombres libres en la medida en que pueden dominar sus propios actos.

En sus últimas obras, este autor abandona el criterio primordialmente jurídico-político con el que había edificado su modelo, para ahondar en los fundamentos filosóficos del mismo. Así entiende que la participación posibilita al hombre ser el principio y el núcleo motor de la historia. El hombre que participa tiene conciencia del rol que ejerce en la historia personal, social y política.

   Zampetti afirma la existencia de estrechas correlaciones entre participación y cristianismo, considerando a la sociedad participativa como profundamente cristiana. Solamente un hombre sumergido en ese universo de valores puede colaborar en la superación de la crisis que afecta a todo Occidente. Zampetti es optimista respecto de las posibilidades del hombre para salvar al mundo de la catástrofe que se avecina con el siglo xxi. Cita los casos de los trabajadores de Polonia, reunidos para fundar Solidarnosc, y de los obreros italianos en 1980, desafiando el centralismo sindical, como ejemplos demostrativos de que la participación de todos en el ejercicio del poder puede contribuir a la construcción de un sistema más justo.

En síntesis, el modelo diseñado por Zampetti recupera al hombre como persona humana en los valores del cristianismo, permitiendo que todos se relacionen entre sí en una sociedad de roles que posibilita la participación en las decisiones económicas, políticas y sociales a través de los canales abiertos en el Estado Participativo. Con los alcances de su propuesta, Zampetti cree haber respondido al desafío lanzado por Juan Pablo II en la Redemptor Hominis: al desorden moral que emerge de la situación mundial, hace falta oponer soluciones audaces y creativas conformes a la auténtica dignidad del Hombre.

Bibliografía:

Il problema della conoscenza giuridica, 1953. 

Metafisica e scienza del diritto nel Kelsen, 1956.

Il problema della giustizia nel protestantismo tedesco contemporaneo, 1962. 

Dallo Stato liberale allo Stato dei partiti, 1965 (trad. esp., Del Estado liberal al Estado de partidos, 1969). 

Il finalismo nel diritto, 1969.

Democrazia e potere dei partiti, 1969 (trad. esp., Democracia y poder de los partidos. El nuevo régimen político, 1970). 

La partecipazione popolare al potere. Una nuova alternativa al Capitalismo e al Socialismo, 1976 (trad. esp., La participación popular en el poder, 1977). 

La società partecipativa, 1981.

L'Uomo e il lavoro nella nuova società, 1984.

Vangelo di mia mamma, 1985 (trad. esp., El Evangelio de mi madre, 1988). 

La sfida del duemila. L'Uomo puó salvare il mondo della catastrofe?, 1988.

Profezia di Fatima e il crollo del comunismo, 1990 (trad. esp., La profecía de Fátima y el derrumbamiento del comunismo, 1992).

La società partecipativa. L’idea che ha fatto crollare il comunismo e che farà crollare il consumismo, 1994.                                      

La democrazia partecipativa e il rinnovamento delle istituzioni, 1995.

La sovranità della famiglia e lo Stato delle autonomie. Un nuovo modello di sviluppo, 1996.

Partecipazione e democrazia completa. La nuova vera via, 2002.

La dottrina sociale della chiesa. Per la salvezza dell’uomo e del pianeta, 2003.